Seminario X del ICF “la angustia” impartido por H. Brousse.

Seminario del Instituto del Campo Freudiano

Seminario X “La angustia de J. Lacan”

 

Cap. XIX: El falo evanescente.

Cap. XX: Lo que entra por la oreja.

Cap. XXI: El grifo de Piaget.

 

Capítulos impartidos por: H. Brousse (4-6-16)

Transcripción libre realizada por: Javier Porro.

 

La angustia es un seminario clave en relación al objeto a, donde es precisado, desvelado y comienza la enseñanza de Lacan con su invención en este seminario X.

He trabajado tratando de llevar la enunciación de Lacan al final de este recorrido inventivo, dejándome llevar por lo que me parece claro que se interesa Lacan al poner en relación el objeto a con las teorías del objeto de los psicoanalistas postfreudianos, especialmente K. Abraham. Frente a la teoría de los objetos libidinales, la teoría más clásica, Lacan se posiciona eligiendo, buscando la manera de pensar el objeto a partir del sujeto del lenguaje y a partir de la función del objeto en oposición a los postfreudianos en una orientación lógica de cómo va a quedar el objeto causa.

Se trata de buscar el elemento clave del funcionamiento del objeto, a diferencia de los postfreudianos que se arreglaban la teoría a partir de la cronología, del supuesto progreso de la niñez a la edad adulta que pensaba el objeto genéticamente dentro de un desarrollo que identificaba la evolución del niño.

El seminario de Lacan es un extraerse de este desarrollo progresivo y utilizar la vía lógica, funcional, más relacionado con la pregunta de para qué sirve, y no tanto del cómo se transforma el objeto.

En este seminario añade la voz y la mirada que no existen en tanto objetos para la teoría postfreudiana. ¿De qué él se extrae? ¿Desde dónde habla? Se extrae de la diferencia entre genética, desarrollo, tiempo cronológico y función lógica. Pero también habla desde otro lado que jamás va a ceder, es el hecho que no hay diferencia en psicoanálisis entre el sujeto y el objeto.

Se ve en este congreso en Baltimore sobre el estructuralismo donde dice que no hay diferencia al principio entre el sujeto y el objeto. Se puede formular de manera matemática, hay un problema, o empezamos con uno o con dos. Los postfreudianos trabajan la ego-psicology, eligieron el uno y jamás consiguieron hacer el dos, y por eso la teoría de la génesis, del desarrollo como al encuentro con el Otro imposible, y por esto el autoerotismo y de manera forzada el dos.

En esta conferencia de Baltimore en que lo Uno es lo Otro, el S1 que te constituye es lo Otro, es decir que no te pertenece para nada, es depositado en el Otro. Al final del cap. XXI “el grifo de Piaget” en pag. 315: “Diremos provisionalmente que ahí es donde debe emerger, en una forma pura, el deseo en el Otro…El hecho estructural del que sólo nos percatamos nosotros es que, hasta cierto momento del análisis, haga lo que haga, sea cual sea el refinamiento que alcancen sus fantasmas y sus prácticas al construirse, lo que el obsesivo capta de ellos es siempre el deseo en el Otro”.

Los objetos están dentro del Otro y entonces, ¿Dónde está el sujeto? dentro del Otro también, un sujeto representado por un significante para otro significante implica que el sujeto está dentro del Otro. La diferencia entre efecto y causa, así como una revisión epistemológica del concepto de causa para Lacan, es lo que vemos en estos capítulos.

El sujeto está dentro del Otro en tanto que es efecto, representado por un significante, pero en este seminario X al final ubica al objeto también dentro del Otro, no como efecto sino como causa. Entonces se puede entender la frase de Baltimore donde Lacan dice que no hay diferencia entre el sujeto y el Otro, el problema es cómo se diferencian.

Lo que viene como agente de la diferenciación es la demanda, algo que tiene que ver con las palabras, la demanda que no el deseo. Así en pag. 315: “para cubrir el deseo del Otro, el obsesivo tiene una vía, es el recurso a la demanda. Observen a un obsesivo en su comportamiento biográfico, en lo que he llamado hace un momento sus tentativas de encontrar una vía de paso en lo referente al deseo. Estas tentativas aunque sean las más audaces, complicadas, refinadas, lujuriantes, perversas en la consecución de su objetivo, están siempre marcadas por una condena original. Siempre le es preciso hacérselas autorizar. Es preciso que el Otro le demande eso”.

Lo que permite diferenciar entre la vertiente objeto y sujeto que le caracteriza a la vez, es la  demanda del Otro. Las palabras claves que en un análisis hay que hacer surgir, no del lado del superyó, ni del Ideal del yo, pero que funcionan como marcas, y estas marcas producidas por la demanda hicieron que el sujeto se diferencie en cadena significante de un lado y objeto de goce pero dentro del Otro.

Para que pueda funcionar el mecanismo en juego es ponerlo dentro del Otro como si no viniera de nosotros, es el funcionamiento paranoico. Por ejemplo: “yo fui la muñeca de mi madre” en tanto objeto  que pongo dentro de mi madre para reprochárselo. La frase “el deseo en el Otro” es un pasaje del deseo del Otro hasta el deseo en el Otro. El deseo del Otro es fundamental pero en tanto objeto tiene que ponerse dentro.

Sobre el tema de la guerra la película “salvar al soldado Rayan” donde el inicio es la masacre con el desembarco en la playa, pero para que los cuerpos estén fragmentados tenemos que remitirnos a una escena en la que un soldado las  balas le cortan una parte del cuerpo, y el tipo ve su brazo y se vuelve a recogerlo totalmente asustado porque su brazo estaba puesto en el Otro, en el espejo que le devuelve la forma adorada. Este brazo al ser extraído de la buena forma de la imagen totalizante ya no está más en ningún lugar ni en el Otro, ni en la forma del Otro imaginario. Está fuera de lugar, queda como resto no integrado a la forma imaginaria.

Tenemos primero el efecto que la relación sujeto objeto es desarrollada sin el recurso a la genética, pero se ve bien que Lacan lo hace por medio de un debate donde haya más información sobre la biología, la función desarrollo a nivel perceptivo emocional…toma estas informaciones para hacer otro uso que el cronológico, para reforzar un enfoque funcional partiendo de la no diferencia entre el sujeto y el objeto.

Respecto de la equivalencia entre el orgasmo y la angustia, precisa que el orgasmo cubre la angustia. La angustia más del lado del efecto sujeto y el orgasmo del lado efecto objeto que apaga el efecto sujeto en tanto que división. Te quedas del lado del objeto y deja de angustiarte esta división, por eso se le dice “pequeña muerte”. Sabemos que para llegar a un orgasmo hay que dejarse el control, la potencia, y el sujeto en tanto que efecto báscula, cae, del lado del objeto. Es un instante no se puede vivir así, uno se muere si vive así.

Hay una clínica de las adicciones del mismo tipo que el efecto buscado por la droga para hacer desaparecer la dimensión subjetiva. Implica un desvanecimiento, soy un significante para otro significante “soy francesa” no significa nada si no hay españoles. De qué sirve decir “yo soy francesa” funciona si no somos todos franceses, si fuéramos todos  yo diré soy parisina, y si todos fuéramos entonces diría yo soy “burguesa intelectual” y así al infinito sin poder jamás encontrar este ser porque es la falta en ser por la mortificación vía del significante. Esto sirve y nos creemos esta identidad, pero podría decir soy valenciana, y ustedes podrían decirme que no, y yo que sí.

Sería el mismo fenómeno que en América con una defensora de los derechos de los negros, pero resultó que era una mascarada porque era totalmente blanca, pero ella dijo que era negra, pese a haber constancia de una fotografía de infancia rubia y con ojos azules. Hay por tanto, la posibilidad de encarnar todo lo que al espíritu común parecen locuras, sin embargo, no es más loco decir que se es negro y no serlo que ser negro y serlo. Paco Roca, al hilo de este ejemplo comenta el caso de un paciente negro que habría ido a exigirla al médico que le reconociera como blanco.

La película “Kung Fu panda” que recomiendo sobre las identidades en relación a la pertenencia, es un oso panda pero que fue educado como pato, entonces es pato o panda? No hay otra identificación que por medio del modo de goce, que por medio del objeto. En esta película se plantea el conflicto de reconocimiento entre dedicarse a las artes marciales, el entrenarse en subir escaleras y la costumbre de  no comer y por otro lado el padre le dice que los pandas no suben escaleras y el goce oral es valorado, entonces sumido en este conflicto se encuentra con el rival malo con el que entabla un duelo que lleva al panda a transformar su goce incorporando el del Otro.

El sujeto en su falta en ser no podrá adoptar ninguna identidad que venga al lugar de la identidad constituyente, ni tampoco podrá llenarla con la identificación con ningún objeto porque eso te destruye en cierto modo y la solución es hacer un síntoma, lo que utilizo para hacerme representar “soy una madre”. El síntoma es el reconocimiento  que le falta en ser en tanto que hace falta, es el único operativo que tenemos y es lo que se logra en un análisis.

La primera parte del cap. 19 la tomo en tanto que orientación por la pag. 278. Para leer esta primera parte como es la idea que Lacan tiene de la enseñanza en general y Miller la titula  pedagogía de la castración. Los que tienen niños en consulta, la diferencia en los aprendizajes tiene que ver con un problema de castración, sea neurosis o psicosis, como condición de una relación x con la castración. Lacan define la posición del enseñante como una posición analizante, no es como analista, sino de su no querer saber, lo que no quiere decir que no sepa.

No es a partir de su saber que enseña sino a partir de lo que no sabe, esto es fundamental porque es el único medio para transmitir la condición de movilidad del deseo desde la posición de enseñante que es su castración. Puede ser informativo o reemplazado por una emisión de T.V., de radio, pero el establecimiento que hace del texto Lacan es preservando la posición de enunciación. Pag. 279: “todo el interés de la pedagogía escolar es captar este punto “vivo”, y hacer avanzar lo que se llaman las capacidades mentales  del niño…se hace algo que no sólo tiene un efecto de prematuración, un efecto de apresuramiento sobre la maduración mental, sino que, en determinados periodos que se han llamado sensitivos…, permite obtener verdaderos efectos de apertura, incluso de desencadenamiento”. “Vivo” y no “crucial” es el término que Lacan elige para hablar del pase y de la elección de los pasadores. La manera en que toca en las tripas de las personas en su deseo desconocido de sí mismo.

Se trata de estar antes en el espacio del niño y desencadenar algo, los profesores que han contado es porque han desencadenado algo que desconocíamos antes. Pag. 279: “El hecho de que cierto pedagogo haya podido formular que sólo hay verdadero acceso a los conceptos a partir de la edad de la pubertad merecería que dirigiéramos ahí también nuestra propia mirada, que metiéramos nuestra nariz…con el término de complejo empleado por nosotros…, en función de un vínculo que debe establecerse entre la maduración del objeto a, tal como yo lo defino, y la edad de la pubertad”.

Entonces el acceso al concepto supone enfrentarse con el “no hay relación sexual” por esto Miller tituló como pedagogía de la castración, de la falta, es decir, pedagogía del deseo. El momento del aprendizaje de una verdad tiene que ver con el deseo. Por esto no hay transmisión sin transferencia, aunque hay jóvenes que aprenden solos sin ninguna pedagogía, sería interesante cuando vienen a análisis que tipo de transferencia establecen.

La segunda parte es organizada por la equivalencia, por la voz y la angustia de castración pero es dedicado a la voz, y la tercera parte lo que centraliza es la equivalencia entre orgasmo y angustia hablando de la diferencia entre deseo y goce. La copulación humana es algo transcendental se podría desarrollar lo transcendente. El momento en el que estamos hace de la genitalidad un encuentro con lo real.

La diferencia entre hombre y mujeres en relación con el complejo de castración, en pag. 285:  “Quisiera recordar, de todas formas, qué ocurre con las relaciones, de entrada salvajes, por así decir, entre el hombre y la mujer. Después de todo, de acuerdo con lo que les había adelantado acerca de la relación de la angustias con el deseo del Otro, una mujer no sabe con quién tiene que vérselas,no se encuentra ante un hombre sin cierta inquietud sobre el punto hasta donde la podrá llevar al camino del deseo”.

Otra pregunta clínica ¿Qué es un hombre para una mujer en este momento de encuentro con la sexualidad salvaje? Lacan lo caracteriza no como angustia, pero si como inquietud. Hay todos los prejuicios, pero más allá la relación con los objetos que tienen los hombres no es la misma y no apunto al sexo biológico.

Pag. 286: “El deseo de la mujer está igualmente gobernado por la cuestión, también para ella, de su goce. Que del goce ella esté no sólo mucho más cerca que el hombre, sino doblemente gobernada, es lo que la teoría analítica nos dice desde siempre. Que el lugar de este goce está vinculado al carácter enigmático, insituable, de su orgasmo…” ¿Qué quiere decir doblemente gobernada? A nivel de lo simbólico es gobernada como sujeto por su goce y es gobernada como objeto por el deseo del Otro.

No es posible, no es todavía visible que una mujer sea gobernada por el lado del todo y del no-todo, a lo que apunta es a una doble posición en el intercambio, en el lazo social. La mujer está como objeto de intercambio en el lazo social, en la Biblia está el mandato “no desearás la mujer de tu vecino”.

Los dos lados que la gobiernan comienzan a prepararse antes del descubrimiento de “Encore”. Lacan tiene la idea de que lo insituable del orgasmo tiene un carácter enigmático, no porque vaya a caer del lado del fantasma o del lado del otro goce, sino por estar del lado del enigma femenino, el enigma de la feminidad corporal, incluya a todos los seres hablantes no solo a las mujeres.

Tengo una paciente joven que tiene la idea de ir un día vestida a la universidad de hombre y otro vestida de mujer. Se pone delante del espejo desnuda para ver si se gusta, y por primera vez vio su vagina, como algo raro como si no le perteneciera, como si fuera otra y no le pareció  bonita. Ella decía que se había extraído el significante vagina como extrañeza, pienso que eso tiene que ver con el goce enigmático.

Es importante en estos capítulos no perder el hilo en relación con la función de la causa, debe ser pensada a partir de la hiancia, lo que es contrario a nuestra idea general, no es del lado de la explicación ni del lazo entre la causa y el efecto.

Valencia 13 de Junio de 2016.

F. Javier Porro.

 

La práctica lacaniana en instituciones: la institución, una historia de encuentros, Daniel Roy.

La práctica lacaniana en instituciones:

la institución, una historia de encuentros, Daniel Roy

 

Lacan y el niño. La libertad del niño.

Lacan  ofrece a los psicoanalistas la posibilidad de hacer que los niños con los que se encuentran sean más libres. Por otro lado, abre la vía para permitir a cada niño explotar la parte más singular de lo que él es. De esta forma abre la puerta a cada psicoanalista para desprenderse de los ideales de la infancia, los de su propia infancia pero, sobre todo, de los que vehiculan los discursos de la época.

¿Con qué objeto? Con el de permitir conmover las identificaciones que tienen más valor para él, por ser las señales de un encuentro, encuentro con la absoluta alteridad o la de un goce que atraviesa el cuerpo. ¿Cómo? Siguiendo las huellas del hueco dejado por este encuentro en el corazón mismo de los dichos del niño, cuando lo educativo no prima para orientar su sentido.

Desde los comienzos con la Prematurización específica del nacimiento sitúa ahí el sedimento sobre el que va elevarse la dependencia imaginaria, dependencia subsumida por una dependencia simbólica (del Otro del lenguaje y de la palabra), que siempre precede al sujeto. Hasta el final de su enseñanza Lacan sostendrá que el niño “es hablado” por sus padres, aunque eso no signifique que “lalengua” constituya, en modo alguna, un patrimonio. Citando a Lacan: “Es la forma en que la lengua ha sido hablada y también oída por tal o cual particularidad, lo que luego aparecerá en sueños, en todo tipo de tropiezo, en todo tipo de maneras de decir”.

Con la pérdida de los objetos de su cuerpo (objeto oral, objeto anal, mirada, voz), que se desprenden de él y de los que él se desprende; el niño descubre nuevas modalidades para profundizar su mundo, a través de las pulsiones: apetito de vivir, sed de conocimientos, donaciones e intercambios.

La libertad del niño que recorre toda la obra de Lacan, es aquella por la cual puede tomar posición en cada uno de sus pasos. Siendo él mismo un objeto frágil arrojado al mundo, a la merced de todos los encuentros, el niño extrae de esta misma condición los recursos que le permiten, en las instituciones sociales de la propia infancia (la familia en primer lugar) “una relación fundada en la libertad.

 

El trabajo del niño.

El niño lacaniano es un trabajador. Trabaja a destajo para hacerse un cuerpo, afrontar lo que se espera de él, hacerse responsable de las cosas extrañas que le suceden. Es un constructor de formas, un descifrador de códigos, un aventurero en un mundo de agujeros y aristas, del cual cosecha heridas y chichones. ¿Debemos pensar que esto le traumatiza? Lacan no rechaza el término freudiano: “Como traumatismo, no hay otro, ¡el hombre nace malentendido!”

También es un constructor habilidoso. Lacan nos hace descubrir en su lectura del caso Juanito. El niño lacaniano puesto a trabajar, desatornilla al padre freudiano, siempre religioso en el fondo, y lo reduce a su título de “antiguo genitor”. Se trata, en efecto, de que pueda servir a otra cosa, dando la versión (que es la suya) de su encuentro con una mujer.

En su trabajo el niño lacaniano nos enseña que la madre no es únicamente “la sede elegida de las prohibiciones” para el niño, sino que ella instituye para él la “mascarada”; ella enseña a su pequeño a pavonearse.

 

La suerte del niño.

Toda la obra de Lacan exhorta al niño a aprovechar su oportunidad. Oportunidad paradójica que se presenta a menudo bajo la forma del fracaso, del traspié, del demasiado o no suficiente; elementos que un psicoanalista acoge con respeto para elevarlas a la condición del síntoma. Lacan dice de Gide: “Por muy enclenque que sea su singularidad, él se interesa en ella, y el mundo que agita para ella, está en ella interesado.

 

                                                                                                       Valencia 10 de mayo de 2016

                                                                                           Resumen realizado por Javier Porro.

 

Seminario del ICF “La angustia” de J. Lacan.Impartido por Rosa Lopez.

Seminario del instituto del campo Freudiano

Seminario X “La angustia” de J. Lacan.

 

Cap. XVI: Los párpados de Buda.

Cap. XVII: La boca y el ojo.

Cap. XVIII: La voz de Yahvé.

 

Capítulos impartidos por: Rosa López (16-4-16)

Transcripción libre realizada por: Javier Porro.

 

En estos capítulos hace emerger el organismo en relación con órganos separados del cuerpo, despojos del cuerpo tales como envolturas embrionarias, el pezón separado, la placenta, etc. Cualquier órgano que al separarse de la imagen unificadora cobra un carácter repulsivo, real. P.ej.; los pelos o las uñas cortadas pueden resultar bellos si forman parte de un bonito  peinado o unas uñas pintadas pero si te los encuentras en la sopa o en sumidero de la ducha producen  repugnancia. ¿Por qué? Separados del marco imaginario y simbólico, toman un estatuto de deshecho que retorna provocando la angustia, pedazos que tienen retorno en lo real, pero también en causa de deseo.

Son tres capítulos complejos en los que voy a tratar de transmitir mi lectura del asunto. El objeto del seminario de la angustia es tomado como un trayecto para llegar al objeto a, siendo la angustia un fenómeno que escapa al significante pero es una vía de acceso a lo real. Seguiremos la brújula siguiente para fijar ideas.

  • Se parte de la división del sujeto como si fuera una división matemática, S el sujeto mítico va colocado en el lugar del dividendo, A en el divisor en tanto es atravesado por el Otro, S barrado en el cociente como sujeto dividido y arrojando un resto  que es el a,  que nunca da una operación exacta en tanto proceso que deja un resto fuera del campo significante.
  • Alrededor del resto gira todo el drama del deseo. La angustia ilustra el funcionamiento del deseo, el resto sirve para causar el deseo.
  • Sólo a través de la angustia podemos acceder a este drama, la angustia ilumina el deseo que de otro modo permanecería opaco.

Hasta este  seminario el peso recaía sobre el S1 S2 de la cadena significante, teníamos un S tachado y el deseo estaría en la metonimia de los significantes, y entre los intervalos  de la cadena significante se aloja el objeto a: S1 (a) S2 (a) S3…

Lacan llega a decir que la historia de la filosofía ha estado buscando siempre la causa última sin encontrarla, y Lacan cree haberla descubierto colocando al  objeto a en el lugar de la CAUSA. El sujeto indeterminado entre los significantes, es un sujeto como pura falta en ser, vaciado de toda sustancia y que ha de pasar por los vericuetos del lenguaje.

Ahora nos encontramos con el cuerpo, pero no en forma  imaginaria ni en su forma simbólica como mortificación por el significante, sino con el cuerpo como organismo. Incursionar en el mundo de los animales es otra lógica diferente del instinto, pero ahora el significante conlleva que el falo en su potencia queda  degradado y todo el aparato del estadio del espejo comienza a resquebrajarse.

Pero la incursión al mundo animal puede producir malentendido, es un resto producto de la operación simbólica pero al  no entrar en el significante podría malinterpretarse como un resto natural, cuando no hay en esta operación ningún naturalismo instintivo. Hay un culturalismo como se deduce para ilustrar la circuncisión y el sonido del shofar que tienen que ver con rancias tradiciones culturales. El objeto a no tiene nada que ver con lo biológico ni lo natural.

  1. Rank con su teoría del trauma del nacimiento que Lacan retoma pero haciendo un giro y colocarla en la serie de Freud y Reik para señalar el desamparo original, el nacimiento como paradigma de la angustia, pero abandona la primacía de ésta ligada a la castración, al falo y al complejo de Edipo.

Retoma la angustia de nacimiento para sacar el peso a la angustia de castración, toma distancia respecto de la castración simbólica e imaginaria. El lugar central de la castración es en relación a como se forma el  objeto a.  En pag.232, “Nuestro vocabulario ha promovido para este objeto el término de objetalidad como opuesto al de objetividad. Para condensar esta oposición en fórmulas rápidas, diremos que la objetividad es el término último  del pensamiento científico occidental, el correlato de una razón pura…que se articula en un formalismo lógico…Para darles el relieve de su punto crucial…diré que la objetalidad es el correlato de un pathos de corte”.

¿De qué se trata en el pathos de corte? Es el cuerpo, pero ¿quién produce el corte? Corte producido por el significante, se produce en la anatomía del cuerpo pero por el significante. Lacan se interesa por la anatomía en la medida que implica la función del corte siempre referido a la palabra, en el lugar donde la palabra fracasa. No enfatiza la función del rasgo significante, el S1 como aquello que permite captar los determinantes fundamentales del sujeto y que tienen que ir cayendo en el análisis, las identificaciones primordiales que nos han marcado y que han de irse reduciendo o cayendo en el análisis.

La función del corte consiste en la separación, un trozo del cuerpo que no pasa ni a la imagen ni al campo simbólico y se convierte en la causa del deseo. El significante en lugar de mortificar al cuerpo o la forma adorada del cuerpo, nos encontramos con las particularidades anatómicas del organismo.

La función del corte está pensada para que el analista presentifique un semblante del objeto a, ponga en juego el objeto a.  Cuando el analista corta la sesión es sobre todo  para presentificar el objeto a en la cura, en la presencia del objeto encarnada por el analista. Miller en pag.197 de los signos del goce nos habla de la escansión dónde el sujeto es llevado a su separación y diferencia entre interpretación y lo que denomina ese acto mayor consistente en cortar la sesión. Se pueden dar varios ejemplos según el lugar que ocupa el analista para el analizante, p. ej.: si encarna la mierda va en la dirección de producir una sesión más corta, si es el seno se puede demorar un ratito más, etc.

Lacan se desembaraza de la primacía de lo simbólico, pero también de la prisión fálica para producir el objeto a y dar cuerpo al goce, pedazos extraídos del organismo  que son tomados como fragmentos de lo real. Donde estaba el símbolo menos fi de la castración nos encontramos con el órgano peneano, examina el asunto del órgano fálico, el pene como órgano que pasa de la tumescencia a la detumescencia, el órgano en tanto goce limitado en su fugacidad.

Esta cuestión del órgano fálico siempre gravita sobre otro que quiere mi mal, la madre devoradora, cocodrilo… y en este sentido la detumescencia en una etapa anterior era entendida como la operación de otro que ejerce esta amenaza sobre el sujeto, pero ahora en el seminario de la angustia es el propio órgano el que se convierte  en Otro y la detumescencia no depende de ningún agente externo. Es otro modo de ver la castración, ya no es la cuestión del niño y su temor a perder el pito, sino los avatares de ese órgano siempre imprevisible en su funcionamiento. Es el propio órgano el que está castrado siempre.

A la lista de los objetos a de Freud, Lacan añade el objeto escópico e invocante. Señalo esta cita para diferenciar lo específico de estos objetos “tanto el objeto escópico y vocal no pueden insertarse en ningún estadio evolutivo”. El objeto escópico atraviesa los tres capítulos que estamos abordando y la función que cumple es la de dirimir la relación del Sujeto con el Otro, pero ahora en esta relación ponemos un intermediario entre ambos términos que es “a”. Tenemos un mandato significante que proviene del Otro dirigido al Sujeto pero entre medio se interpone a, como mandato libidinal. Por fin Lacan toma la pulsión de Freud y la libido que había quedado relegada a un segundo plano.

El deseo está vinculado a la función de corte, a determinada relación con la función del resto y a la función analítica. En el capítulo XVI “los párpados de Buda” trata del tema de la circuncisión, propicio para tomar los rituales simbólicos, las rancias tradiciones con un fuerte carácter simbólico, pero a Lacan le interesa el valor real de la separación de una parte del cuerpo. Ese trozo de pellejo es del mismo orden  que el objeto a. Tiene las cualidades de lo “extimo” siendo a la vez lo más íntimo y lo más extraño.  (pag.242): “Si lo más yo mismo que hay está en el exterior, no tanto porque yo lo haya proyectado como porque ha sido separado de mí, las vías que tomaré para su recuperación ofrecen una variedad muy diferente”

Miller en su seminario sobre la angustia establece una diferencia entre separación y castración. La separación es del orden de la automutilación y la castración de la heteromutilación. Primero la separación y en segundo lugar la castración ya es una elucubración de saber, producir un relato, un saber sobre la separación original.

Lacan interrumpió el seminario y viajó a Japón y se introdujo en el budismo no solo desde las referencias teóricas que ya poseía sino también extrayendo “in situ” de un modo práctico lo que trata de transmitir al auditorio para ilustrar la relación entre la angustia y el deseo. Una relación desde la función de la causa, buscada desde siempre por la filosofía sin alcanzarla o reducirla, desde el Primer Motor Inmóvil de Aristóteles, Descartes, etc.  Se ha querido encontrar la Causa de las causas, pero están dice Lacan, sordos y ciegos respecto de la causalidad. (pag.233) “Pues bien, si dicha causa  demuestra ser tan irreductible, es en la medida en que se superpone, es idéntica en su función a lo que aquí les enseño este año a circunscribir y a manejar como aquella parte de nosotros mismo, aquella parte de nuestra carne, que permanece necesariamente atrapada en la máquina formal, algo sin lo cual el formalismo lógico no sería para nosotros absolutamente nada.”

Lacan plantea que la certeza esencialista  de la idea perfecta es siempre engañosa, pero si la búsqueda de esa esencia se ha mantenido es porque hay una sombra latente que impide que esta búsqueda caiga. La sombra es la certeza de la angustia, se mantiene porque la certeza de la angustia no engaña ya que tiene que ver con la presencia del objeto a.

En el fantasma hay conocimiento. Tiene cierta relación con el formalismo lógico, al instaurar un marco para nuestro pensamiento que permite velar lo real. A cambio de este marco que nos protege de la experiencia real directa pagamos el precio de una libra de carne. Algo arrancado de nuestro cuerpo, irremediablemente perdido por nuestro ingreso en el lenguaje.

Esta operación es la que tiene lugar si tomamos un folio y recortamos un rectángulo inscrito en el mismo, este trozo rectangular extraído se asemeja al objeto a, la libra de carne que trataremos de recuperar. Es el corte que instaura la falta y se me ha quedado el marco que es el fantasma.

La circuncisión ofrece la imagen más lograda de ese corte en ser, y puede el sujeto como efecto del corte y el objeto como causa, corte que procede de uno pero que sin embargo se busca en el Otro ya sea el partenaire, el analista, quién sea que me lo pueda proporcionar. (pag.233) “la parte de nosotros mismos que está atrapada en la máquina y que es irrecuperable por siempre jamás. Objeto perdido en los distintos niveles de la experiencia corporal donde se produce su corte, él es soporte, el substrato auténtico, de toda función de la causa.”…”Esa parte corporal de nosotros mismos es, esencialmente y por su función, parcial. Conviene recordar que es cuerpo, y que nosotros somos objetales, lo cual significa que sólo somos objetos del deseo en cuanto cuerpos…El deseo sigue siendo siempre en último término deseo del cuerpo, deseo del cuerpo del Otro, y únicamente deseo de su cuerpo”

El amor nos hace buscar algo puramente espiritual, ideal, más allá del sexo “es tu corazón lo que quiero y nada más” que como metáfora del amor simboliza un más allá, pero en definitiva al arrancar al otro la parte del cuerpo que a uno le falta y tiene más que ver con la tripa que con lo sublime. (pag. 234): “En esta fórmula, como en cualquier otra metáfora de órgano, el corazón debe ser tomado al pie de la letra. Funciona como una parte del cuerpo, por así decir, como tripa.”

Esta experiencia corporal la vemos en la clínica histérica, en la clínica de la psicosis. Este es el caso de una paciente que teme que el marido le quite la custodia. En un momento cuando estaba embarazada al verle su tripa le hizo el siguiente comentario “¡Qué rico está el niño!” Esto le hizo pensar que el marido podía comerse al niño. Se ve a cielo abierto la emergencia de lo real en lo que tendría que ser una metáfora. En la psicosis no funciona el fantasma.

¿Cuál es la causa del deseo? Los ideales, especialmente los religiosos, se organizan para Lacan según el fantasma. Un sujeto al que le falta algo emprende la busca del objeto perdido, pero en realidad el encuentro está relacionado con lo que el otro tiene de señuelo y conlleva una  huida hacia adelante. Mientras el fantasma está funcionando el objeto a está borrado, en “afanisis” actuando como causa oculta. En el momento de la angustia se produce la irrupción del objeto y se rompe el marco del fantasma. Hay que señalar que el objeto a no está reprimido, porque lo que se reprime es del orden del significante, sino que está sincopado, elidido, no es susceptible de ser reprimido.

Referente a la función del fantasma (pag.237) “¿De qué naturaleza es este conocimiento que hay ya en el fantasma? No es más que esto –el hombre que habla, el sujeto en tanto que habla, está ya implicado por esta palabra en su cuerpo. La raíz del conocimiento es este compromiso con el cuerpo”. Se trata de algo separado del cuerpo por el compromiso con el significante. Para ello Lacan se inspiró en el Mercader de Venecia en donde Antonio ha de pagar su deuda con Shylock,

(Pag.238) “lo que está en juego en el pacto no puede ser y  no es más que la libra de carne, que deber ser tomada, como dice el texto de El Mercader, de muy cerca del corazón”

“Sólo quiero tu corazón” cobra un carácter real, el fantasma que lo real es insoportable, está separado del campo del placer y se caracteriza por su desexualización por la emergencia de lo  real que debería estar velado por el fantasma. El asco en la histeria, sugiere ya una defensa frente a lo insoportable. Cuando cae en la desexualización se convierte en un puro paquete de carne, un animal muerto, una piltrafa porque se ha deserotizado. Por medio del fantasma se erotiza, sexualiza el objeto, velando la cara repugnante.

El objeto da la tonalidad, el estilo del fantasma, pero también una modalidad de angustia y Lacan establece donde está el deseo y donde la angustia, P.ej.: en el objeto oral la angustia está en el Otro materno y el objeto, el deseo en el seno. En el objeto escópico, la función del engaño es más manifiesta que en los otros niveles, cuando está en juego lo especular no hay nada separado del cuerpo, el cuerpo está completo, no puedo ver lo que allí estoy siendo, le produce el efecto de seducción, fascinación, lo ilusorio se puede descomponer con introducir solo la pequeña mancha que desgarra la unidad imaginaria. (pag.274) “Para revelar lo que tiene de apariencia el carácter satisfactorio de la forma en cuanto tal, incluso de la idea en tanto enraizada en el eidos visual, para ver cómo se desgarra lo que esto tiene de ilusorio, basta con introducir una mancha en el campo visual…para dar un soporte a lo que quiero hacerles entender, diré que basta con una mancha para desempeñar la función del lunar”

El lunar en un bello rostro, más que el lunar mancilla es el lunar el que me mira o la lata en el mar, que es bien diferente  a ser mirado por el partenaire como recompensa narcisista, pero el tema es que lo que nos mira no son sus ojos espejos, sino el lunar que actúa como un gozne que causa el deseo, pero gira y se convierte en una mirada que interpela severamente perdiendo su identidad, sus insignias, y experimentando lo irrepresentable produce extrañeza y la alteridad lo alcanza en su división radical. Un ejemplo es el caso de un paciente obsesivo fascinado con los hoyuelos de la cara de su partenaire hasta que lo espantaron y quiso salir huyendo.

¿Qué es lo que nos mira? El blanco del ojo del ciego, el monstruo marino que aparece en la película de La dolce vita en el último momento del fantasmático film y también los tatuajes de las indias. La mancha ciega, la lata, etc, nos producen angustia ya que no hay deseo que no conlleve un componente de angustia. (pag.274):”He aquí por lo que somos más mirados, y que muestra de qué modo la angustia emerge en la visión en el lugar del deseo gobernado por a” (pag.190): “El tiempo de la angustia no está ausente en la constitución del deseo, aunque esté elidido, aunque no sea perceptible en lo concreto”

La función de la mirada se relaciona con lo que los místicos miraron más allá de la apariencia. La fascinación no es lo mismo que la seducción imaginaria, en está podíamos situar el deseo consciente, intencional y en la fascinación es el deseo inconsciente, el deseo fascinado.  Este deseo es enigmático, el sujeto desaparece, se deja absorber  por la mirada que viene del exterior, el arrobamiento contemplando la imagen del buda. Un punto cero que hace que todo quede apaciguado en la contemplación. Por ejemplo en la naturaleza los atardeceres para ese instante donde se suspende el desgarro de la existencia.

Se podría confiar en un campo apolíneo donde el objeto a queda identificado con el punto cero. El ideal del budismo zen Lacan no lo comparte, el punto de deseo y la angustia confluyen aunque no se confunden. Así vemos como coinciden la angustia y la fascinación en un paciente que en el estado de contemplación del espejismo de la belleza, disminuían el tormento de las obsesiones y cesaba el dolor, pero se transformaba esta sensación en un sentir angustioso de no pintar nada, de estar a título de mancha y reducido a una vana existencia, y a continuación se produce una pasaje al acto de la borrachera.

La boca y el ojo. Lacan se está separando de Freud y toma el objeto a como el objeto al que retornó después del tope de la castración. La boca, los labios, los fonemas, establecen una relación entre el trauma del destete y el trauma del nacimiento. El dolor de existir no se puede compensar como perdida originaria  de ser arrojado al mundo.

(pag.253) “función ambigua en la que interviene este órgano amboceptor que es la mama” Tenemos el seno como órgano amboceptor y el objeto a como dos círculos de Euler se sitúa en la intersección el seno, pero recortando esa uñita hay un doble corte del lado del niño y del lado de la madre.

La parte agresiva del estadio oral, el vampirismo. La angustia nos revela la verdad de la madre en tanto cocodrilo que nos devora, y el bebé como parásito que la devora. El seno como amboceptor se sitúa entre el niño y el goce de la madre.

La voz de Yahvé. El objeto invocante se relaciona con el Otro paterno, con el superyó, pero no es un padre  normativo sino un padre que exhorta a gozar. El shofar como un objeto ritual sirve para ejemplificar el objeto a no como natural sino cultural. Es un cuerno que liga a Yahvé con el pueblo elegido. Un objeto altamente simbólico, pero también es el cuerno de un carnero que cobra otro valor, es un sonido más parecido al bramido de Dios. T.Reik lo relaciona con el bramido de un toro ligado a tótem y tabú. Lacan quiere ir más allá no es la muerte del padre, más acá está el objeto a. Los mitos son elucubraciones de saber. Para Lacan no hay padre, lo que escucha no es otra cosa que el superyó y no solo no prohíbe sino que exhorta a gozar.

(pag.272): “¿De qué objeto se trata? De lo que llaman la voz. La conocemos bien, creemos conocerla bien, con la excusa de que conocemos sus deshechos, sus hojas muertas, en las voces extraviadas de la psicosis y su carácter parasitario, en forma de imperativos interrumpidos del superyó.

Valencia 19 de Abril de 201

Javier Porro.

Texto de Pierre Naveau La psicosis y el vinculo social. “El Amo y su mayordomo”

Texto de Pierre Naveau “La psicosis y el vinculo social”.

 Cap.” El Amo y su mayordomo” 

 

En relación con el título de este capítulo, P. Naveau plantea, se trata de un padre que a propósito de su hijo, que lo había ido a visitar: “durante dos días he sido su mayordomo…y él se vio entonces convertido en criado”

“La hipótesis de Freud es que en el hombre existe una inclinación primordial a la agresión….La inclinación a la agresión es una pulsión. Esta pulsión de agresión constituye una representación de la pulsión de muerte.”

“Freud plantea la cuestión en el malestar en la cultura: ¿Qué medios usa la civilización para inhibir la agresión, para hacerla no-nociva? ¿Cómo hacer para que el placer de la agresión no provoque estragos? La agresión, afirma, es introyectada, interiorizada, retorna al punto de donde viene, se vuelve contra el propio yo (del sujeto)”.

El castigo

En este apartado nos plantea el caso de un niño de once años. Fabrice es un niño violento. Cuando se le interroga él responderá que son los otros los que le agreden. En este transitivismo expresa muy claramente que no soy yo quien agrede sino que son los otros los que me agreden a mí. De su estancia en el hospital de día dirá que ha aprendido a controlarse.

Sobre este manejo de la agresividad  P. Naveau nos dice: “no es el otro niño al que él agrede o por quien se siente agredido, sino su propia agresividad. Es a ésta a la que él trata de domesticar, de domar, de controlar” Al interrogar a Fabrice éste pronuncia la frase “estuve a punto de golpearlo, pero yo no tengo derecho” interpreta que más allá de la prohibición que no llega a ser interiorizada, la culpa puede ser rechazada, lo que funciona y se impone es el castigo.

“Solamente la articulación de un castigo a lo prohibido introduce entonces, para este niño de once años, un límite, es decir, erige una barrera para el goce que experimenta en su cuerpo y que lo empuja  al cuerpo a cuerpo con otro niño.” (pag. 164)

La imagen del otro

“Es pues, la imagen del cuerpo del otro niño lo que da al niño la idea que su cuerpo no está fragmentado, no esta astillado, parcelado, múltiple, si se quiere, sino que es uno. Esta dialéctica entre el cuerpo del niño y la imagen del cuerpo del otro niño es lo que Lacan ha llamado el estadio del espejo” (pag.165). Continua diciendo P. Naveau como se produce una tensión temporal que implica la anticipación, “yo soy múltiple, pero, gracias a tu imagen, me veo uno”

La consecuencia de esta identificación imaginaria es que la agresión dirigida al otro se vuelve, retorna hacía uno mismo. Lacan habla de una encrucijada estructural: ´”relación erótica  en que el individuo humano se fija en una imagen que lo enajena a sí mismo, tal es la energía y tal es la forma donde toma su origen  esa organización pasional  a la que llamará su yo”

P. Naveau “de lo que el niño sufre es de una pasión. La pasión narcisista es, de hecho, el resorte de la agresividad. De ahí la paradoja que conduce el narcisismo” Citando nuevamente el texto “la agresividad en psicoanálisis de Lacan añade: “yo quiero destruirte porque quiero ser amado por ti… esa forma cristalizará en efecto en la tensión conflictual interna al sujeto, que determina el despertar de su deseo por el objeto del deseo del otro. Lo que tú quieres tener es muy precisamente lo que yo quiero”

Este “yo quiero destruirte porque quiero ser  amado por ti”, lo entiendo como el  investimiento o identificación imaginaria y narcisista que esperamos obtener del otro, pero al está articulado al registro simbólico  desestabiliza la relación dual donde el otro viene a colmar o satisfacer la demanda de amor, de ser amado. Es la retirada de este amor, la pérdida del mismo lo que  nos devuelve a nuestra fragmentación estructural lo que promueve la agresividad como un intento de unificación a costa de despedazar al otro. Pero es también nuestra estructural agresividad, en tanto pulsión que subyace latente tras el ser amado, lo que paradójicamente nos llevaría a invertir los términos de la frase que podría formularse como: “el deseo de querer ser amado por ti, es efecto y consecuencia de la pulsión agresiva del querer destruirte.”

Seminario sobre la “psicosis ordinaria”. Valencia 5 de Abril.

La voz del autista a partir de M.Egg (Caso de Birger Sellin)

La voz del autista en tanto d-enunciacion del Goce.

 

Al hilo del trabajo sobre  el seminario “el autista y su voz” y a partir de las directrices de J. C. Maleval, he decidido tomar el caso de Birger Sellin a partir de las referencias de Martin Egg y algunas observaciones sobre su texto “Quierodejardeser undentrodemi”.

Algunas preguntas previas para orientarme irían por estos derroteros:

  • A partir del presente caso poder precisar mejor la distinción entre psicosis y autismo, ya que si en ambos casos podemos hablar de la forclusión del sujeto en tanto en tanto su lugar es el de estar atrapado como siendo el falo de la madre, o estando en posición de objeto respecto del goce del Otro, constituyendo un modo radical de defensa respecto de la Castración del Otro.

Si en la psicosis, como así testimonia el caso Schreber, se trata de ponerse al servicio del goce del Otro, “gozar como gozaría una mujer en el coito siendo la mujer de Dios” como sería la formula del delirio, en el autismo no habría un goce respecto de otro, sino que podría hablarse de un goce Otro,  en el sentido que el autista o bien no es nadie si se refugia en el mutismo o bien si es verboso, sus dichos son los mismos que podrían ser dichos por Otro.

En cierta medida creo que podría compararse el autismo con un caso de melancolía extrema, en cuanto a la total incapacidad para romper la simbiosis que hace posible la existencia subjetiva. La sombra del “yo” o el exceso del goce del otro cae sobre el autista quedando incorporado ese Otro, de modo que podría resumir el autismo bajo esta doble formula “el yo es Otro” en su versión verbosa, “imposible constitución del yo en tanto goce Otro”. Goce más anclado en lo real y con gran dificultad de ser simbolizado.

  • Otro punto que quisiera con este trabajo desentrañar algo más es como siguiendo a Maleval el autista no cede su goce vocal, su goce oral. Es decir si hay un goce por el mero hecho de ser seres hablantes, el autista en su modalidad mutista o verbosa, borra dicho goce por omisión, negándose a hablar, a expresarse a través de la enunciación de lo que dice, o por el contrario enunciando, diciendo pero mediante dichos que no hace suyos, que no le son propios ni se los puede apropiar, en tanto recita los dichos de otros. En ambos casos la operación es la misma es el modo de exponer y revelar su ausencia de sujeto deseante en tanto su carácter estar forjado como una coraza defensiva donde dicho sujeto está desde el origen excluido.

El autista con esta operación defensiva quedaría cortado del circuito de la demanda del Otro,  tanto respecto de la pulsión oral, ya sea negándose a hablar o siendo hablado por Otro, como de la pulsión invocante negándose a escuchar o haciéndose oir en tanto Otro.

  • A partir del punto anterior que enfatizaba Maleval como el trastorno de la enunciación (donde hay denuncia implícita del goce y a la vez no renuncia al goce), me ha interesado el caso de Birger Sellin por esta primera distinción del autista como sujeto inmerso en el lenguaje pero resistente a ultranza a dejarse impregnar por los efectos de “lalengua” en el cuerpo que nos permitiría hablar de un goce propio, singular, pulsional, que tienen anclaje en alguna zona del cuerpo.

Al no poder hablarse en el autista de goce fálico y si de un goce Otro (¿un goce que tendría alguna relación con el goce místico o femenino?), un goce ajeno, extraño, pero que en lugar de ser éxtimo, pudiendo estar dentro y fuera, ha quedado encapsulado en el cuerpo del autista de ahí que sea paradójico el título de “Quierodejar deser undentrode mi”

 

Historia de Birger Sellin (nace en Febrero -73)

-En los primeros 18m. no presenta ningún problema y habla muy tempranamente.

-Cuando se intenta que vaya a la guardería, y la madre lo va a buscar al mediodía grita “como si lo estuvieran degollando”. Al repetirse esta situación decidieron no llevarlo más.

-Después de poco tiempo enferma de otitis y ataque de vómitos. Tres meses después parece superada, pero Birger se ha vuelto otro: se pone a gritar cada vez que sale de casa y tiene crisis de pánico frente a otros niños.

-Dice solo algunas palabras, su vocabulario se vuelve más limitado, hasta que un día enmudece. Ya no reacciona ante la presencia de sus padres y evita cualquier contacto visual.

-Finalmente se le diagnostica “Autismo Infantil”.

-Desarrolla estereotipias, se atrinchera detrás de montones de libros o cubos con los que levanta muros. Otra nueva estereotipia es la de deslizar entre los dedos bolas de cristal durante horas. Debajo de la mesa con sus bolas pasa desapercibido. No muestra interés por los contenidos escolares.

-Muestra una habilidad especial aunque haya centenares de bolitas, se da cuenta inmediatamente cuando falta una, se pone inquieto y la busca hasta encontrarla. Una vez jugando su padre le retira una y Birger dice ¡Devuélveme la bolita! Es la única frase que pronuncia desde su mutismo.

-Con la pubertad Birger se vuelve más difícil. Si al principio se le describe como un chico mudo, pero relativamente sociable, ahora está siempre agitado, grita imprevisiblemente, se muerde y se pellizca hasta sangrar, se orina, ataques de bulimia y grandes escenas que provoca en los padres reacciones incontrolables.

-A los 16 años empieza a escaparse y ha de intervenir la fuerza pública para retenerlo.

-En el 90 a los 17 años descubren por una logopeda la “comunicación facilitada” que se aplica a sujetos con bloqueos neuromotores como pacientes con parálisis espásticas.

-Los padres con este método descubren en su hijo una actividad mental con pensamientos muy profundos, en claro contraste con el comportamiento que adopta muchas veces de un niño pequeño.

– Por medio de la escritura encuentra el modo de pasar de   un pensamientos forzado y repetitivo a la posibilidad de articular con ritmo lento, letra por letra, palabra por palabra y poner de esta manera un  freno a un pensamiento huidizo.

Respecto de los tres puntos enumerados, 1) el autismo respecto de la psicosis como un goce del Otro pero sin el Otro en la medida que la sombra del Otro eclipsa al sujeto y se apodera del autista en tanto objeto. 2) el autismo como un modo de hacer de la voz un objeto al servicio de preservar el goce, no enunciándolo en el mutismo o con un enunciado inexpresivo que no deja mostrar el goce. 3)Si el autista está inmerso en el lenguaje tenemos por un lado la voz como un objeto real mediante el cual retiene o no renuncia al goce, por otro lado y en la medida que dicha voz es incapaz de ser articulada a “lalengua” al significante polisémico con un significado no univoco.

Es por esta vía de la no inserción, de la desvinculación de la voz con un significante que apunte a un  significado por descifrar, que la operación del autista en el caso de Birger es la de vincular la voz, el lenguaje en tanto pensamiento, actividad mental a la letra, y no tanto porque la letra o la palabra escrita confiera un significado concreto y unívoco. Según Miller ¿Qué es lo que llamamos letra? La letra es un signo, no define su efecto de significado sino su naturaleza de objeto.

La escritura de Birger rica en neologismos es una modalidad no delirante de sustraerse al goce invasivo y persecutorio del Otro. Frente al “sinsentido” la escritura es un islote de sentido y aligera la angustia que le invade.

Describe de forma muy poética el pasaje del real de la angustia a los simbólico: (pag. 30 M.Egge) :

“Sabes de verdad como una angustia en lo profundo de un individuo está radicada como roe a un individuo.

Como la angustia por un instante se desvanece

Una luz total e inmensa en la oscuridad total”

A pesar del trabajo de la escritura, no siempre consigue dominar la angustia porque “la angustia de la angustia en el fondo siempre está”.

Las preguntas que surgen a partir de la lectura del libro de Birger Sellin, según M. Egg son fundamentalmente tres:

  1. ¿por qué Birger escribe pero no habla’ ¿Qué efecto diferente tienen para él el significante y la letra? .
  2. ¿Por qué Birger necesita la presencia del facilitador durante la escritura?
  3. ¿Por qué la escritura tiene un efecto desangustiante, pero también le trae dificultades, le agita?

Lo que normalmente hace nudo entre significante y sentido se desata, como si el hablar y el pensar estuviesen ligado a un goce que en su repetirse vertiginoso se transforma en un fuera de sentido. Hay una invasión de goce irrefrenable, que más alla del sentido expresado, se introduce en la dimensión angustiante de lo real. Hemos visto como la escritura tienen para él una función contenedora y de ordenación del pensamiento.

Para Birger la escritura es un intento de escribir la huella del sujeto, de separarlo del Otro del significante y de su goce, condensándolo en una letra pero no lo consigue completamente.

Seguramente él está en condiciones de escribir que la madre se ha ido, pero eso no quita que su problema sea la presencia del Otro, del que no logra separarse. Cuando la relación simbiótica con el Otro materno vacila, se introduce la angustia.

Respecto de la tercera pregunta, en relación con la función pacificadora de la escritura y por otro lado reintroduce la angustia.

En la búsqueda de una verdad absoluta, Birger no puede apoyarse en el Otro en tanto faltante, A tachado. El Otro para él no esta connotado con su falta sino con su presencia. La escritura encauza para él el goce, pero en la búsqueda de la verdad, el sujeto choca con la falta del Otro  barrado en el cual esa verdad podría inscribirse. Si la verdad no encuentra su lugar, la escritura no logra producir un verdadero anudamiento que tengan función de suplencia.

 

La Etica de la Histeria. (Vicente Palomera)

La Etica de la Histeria. (Vicente Palomera)

En este articulo el autor nos plantea como Freud inauguró un modo enteramente nuevo de relaciones humanas a partir de la escucha de la histérica. ¿ Aquellas maravillosas mujeres las Anna O, las Emmy von N pertenecen a un mundo perdido?

Si Lacan señaló en uno de sus seminarios (1975) que el nacimiento del psicoanálisis a partir del encuentro con estas mujeres produjo “esta clase de estragos necesario para producir lo que yo llamo un despertar”

El discurso histérico y la Victoriana Era.

La ética de la histeria, es una ética que  no está al servicio de los bienes. Es una ética de la privación, de la desposesión. Es verdad que esta posición, la posición histérica pura, no es llevada a cabo hasta el final, pero si es frecuente que el sujeto histérico afirme su desposesión con ferocidad llegando al sacrificio.

Esta desposesión se relaciona con la queja fundamental de las histéricas: la falta de identidad, representada como S barrada, que significa que el sujeto está separado de su ser, separado de la identidad que es lo uno se identifica fácilmente a los otros.

Con el término Inconsciente Freud indica un nivel donde se articulan los pensamientos. Sin embargo, en el Inconsciente no podemos decir “Yo soy”. Frente al “cogito ergo sum” de Descartes donde se da la certeza de ser el sujeto histérico manifiesta la falta de esa certeza, la histeria como un vacío de identificación, S barrado que el sujeto transforma en una pregunta presentada ante cualquiera que esté en el lugar del amo S1.

La histeria es un discurso, y como todo discurso implica dos participantes: un sujeto dividido y el significante amo o el amo que lo encarne. En sus cuatro discursos Lacan define la histeria como un sujeto dividido, el inconsciente en acción desafiando al amo para producir saber. Por otro lado Lacan dice que la histérica es también un sujeto amo, que está en el lugar del agente.

Para ilustrar la histeria V.Palomera toma el caso de Florence Nigtingale, la mujer sacrificada, la doncella que dejó a un lado los placeres de una vida cómoda para ayudar a los afligidos. La Dama de la Linterna, como era llamada, consagrando su bondad a socorrer a los soldados moribundos.

Lytton Strachey ha tomado el retrato de Florence N. porque él reconoce el retrato tragicómico de una histérica. Ella quería satisfacer su vocación: ser una enfermera. Esto implicaba una desposesión. Había despreciado los placeres de una vida de comodidad propia de su medio aristocrático. Florence hizo su elección y rechazo lo que era al menos una cierta felicidad por un bien inalcanzable.

Florence entro en el infierno de Scutari transformando el horror de los hospitales en un hospital organizado militarmente. Strachey lo resume: los soldados besaban su sombra a su paso. Antes de que viniera todo eran maldiciones y juramentos, pero después era tan sagrado como una iglesia. Volviendo a Inglaterra “ La Dama de la Linterna” cae enferma de gravedad. Una enfermedad terrible la acompañara hasta la muerte. “Dondequiera que ella fuese… era atrapada por un fantasma, era el espectro de Scutari. Es una bonita manera de decir que al fin Scutari se convirtió en el significante que representaba a Florence (S1/S barrado). Strachey escribió que un Demonio la poseía, dándole un significante, cuando ella había rechazado todo significante, mostrando que ella no estaba sujeta, fijada a ningún significante amo, pero poseída por algo mortificante.

¿Por qué sacrificó ella toda su vida? Es un enigma. Lo que sabemos según Strachey  es que no abandonó su sacrificio y también que se escabullo con una pregunta. Podemos releer no sólo el retrato de Florence, sino también el discurso histérico  como: primero, el sujeto histérico es un sujeto agente, segundo, es un sujeto que se escabulle como objeto, y tercero, es un sujeto que se sacrifica.

La naturaleza del discurso histérico es la de un S barrado en posición del agente dirigiendo una demanda al Amo S1, para producir un saber S2 que es impotente para decir la verdad del sujeto (a). La histérica se presenta como carente de saber y el analista como impotente para saber que la curará. En esta dimensión ha histeria es un desafío.

 

La particularidad de la histeria en los Escritos.

Tenemos la histeria definida como Sujeto en el lugar del agente, del poder, y también se define en el lugar del objeto. V. Palomera nos intenta demostrar que no hay contradicción en absoluto.

Organiza la enseñanza de Lacan en cuatro periodos:

  • El período del “Estadio del Espejo”. En la edición inglesa de los Escritos podemos encontrar la histeria definida por medio del cuerpo fragmentado. La fragmentación en la histeria, es una referencia temprana a la ausencia de identificación con “La Mujer”
  • Los años 50. Lacan define la histeria como una inversión imaginaria. Tenemos un matema el esquema L. Este esquema significa que la condición del sujeto depende de lo que se desdobla en el Otro. Implica un sujeto que se presenta con la pregunta sobre su existencia. La clave es el término utilizado por Lacan facticidad. Una palabra que designa que en el Otro, como lugar de todos los significantes, faltan los significantes con los cuales nombrar el sexo y la existencia. Mas tarde usará el término real. La histeria acentúa la facticidad del sexo ¿Soy hombre o mujer? Y en el momento que existe una respuesta a esta pregunta  que el sujeto histérico da un  lugar privilegiado a otra mujer, o a la otra mujer, la mujer que sabría que significa ser una mujer.

 

La posición histérica es la inversión imaginaria, una cierta clase de respuesta a la pregunta sobre el sexo, sobre su imposibilidad para decir qué es una mujer es crear una escena en la que ella se identifica con el otro sexo. Esta es la inversión en el nivel imaginario: en vez de identificarse con su propio sexo, ella se identifica con los hombres.

 

Lacan relee la cuestión de los síntomas de Dora gracias al estadio del espejo. Existe, primero la identificación de Dora con su padre, favorecida por la impotencia sexual de éste. Lacan se pregunta por qué Freud no logra ver que la afonía de Dora se resentía durante las ausencias del señor K. y que era una expresión de la pulsión oral cuando Dora  se quedaba frente a la señora K. sin necesidad de que Freud invocara su conciencia de la fellatio del padre con la señora K. Lacan interpreta la afonía de Dora como un efecto de la identificación con su padre.

 

Brevemente, Lacan interpreta todos sus síntomas como un efecto de la identificación masculina. Sus síntomas dependen de la alienación imaginaria, como se ve en el estadio del espejo.

 

  • Años 60: El sacrificio histérico.

En “la subversión del sujeto y la dialéctica del deseo”  tenemos, primero, el sujeto dividido como un efecto de la cadena significante, ya no es la prematuración biológica, siguiendo el estadio del espejo, sino un sujeto que ha perdido una parte de sí, que ha sido mutilado por el lenguaje. Introduce el matema del fantasma el S barrado y el objeto (a) en oposición.

¿Cómo define Lacan ahora la histeria? “en el histérico el deseo sólo se mantiene por la insatisfacción que aporta allí escabulléndose como objeto. Define a la histérica colocándola en el lugar del objeto, donde opera escabulléndose. Cuando se escabulle consigue mantener el deseo, mantener la falta a través del rechazo de satisfacción. Mantener el deseo insatisfecho sería el leitmotiv histérico. Esto significa hacer desear al otro y también mantenerse a sí mismo en el deseo. Esta planteándose la fantasía de seducción porque es el Otro, el padre, quien es colocado como agente del deseo, y el sujeto se fantasea a sí mismo como en el lugar del cual el Otro carece.

El escabullirse como objeto implica la presencia de ese Otro frente al cual se escabulle y aliena, diciendo que no es autónoma. Al mismo tiempo, además de esta alienación también la histérica es un sujeto que trata de ser el amo del deseo como la “Dama de la Linterna”. Esto es lo que se muestra en la “intriga histérica”. Aquí también su sacrificio, es decir su intriga, implica una renuncia a compartir el goce, ella rechaza una parte del goce al otro, y al mismo tiempo, se priva del goce. Encuentra su satisfacción en su sacrificio.

Respecto al sueño de la “bella carnicera” “no sabía lo que Dora sabía” ésta última estaba más cerca de saber que lo que ella quería era la privación, que quería dejar la señora K. a los hombres mientras que la “bella carnicera” no sabía era que encontraría su satisfacción dejando su esposo a la otra mujer.

Lo que el sujeto histérico intensifica y manifiesta es la elevación de la privación hasta un nivel absoluto, que puede manifestarse inclusive en el rechazo de todo significante amo: es un sujeto que dice no a la identificación del significante Uno (S1)

 

  • Años 70: el ser de la falta.

El sujeto histérico demanda el ser de la falta. Lo que caracteriza la histeria es que se identifica con la falta del deseo, no con la causa del deseo. Lacan volvió a la formulación de la “dirección de la cura” (1958) ser el falo como el significante de la falta, el significante del deseo. Ser el falo no es un plus de gozar sino por el contrario es el significante que indica la falta siempre presente en el Otro.

Brevemente , lo que está en juego en la histeria es ser esta falta de deseo, ser la nada del deseo. La histérica pone este vacío en el lugar del objeto. La insatisfacción histérica está relacionada con su forma de sostenerse como siendo “nada”.

A veces el sujeto histérico lleva esta posición hasta el punto de sacrificar su propia persona. En Florence, ella sacrificó todo para ser una enfermera, desdeñando los encantos y la brillantez de un ambiente aristocrático.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Del articulo de V. Palomera se me ocurren las siguientes cuestiones en relación con el sujeto histérico.

  1. La ética de la histeria sería equivalente a la emergencia del sujeto del inconsciente, sujeto barrado, en tanto hacia donde apunta la histeria es a la identificación con la falta del Otro o con el significante de la falta. En este sentido iría la definición de la histeria como un sujeto dividido, el inconsciente en acción desafiando al amo para producir saber. Frente a la certeza del “cogito” lo propio de la histeria es la falta de identidad en la que el sujeto esta separado del ser.
  2. La naturaleza del discurso histérico es la de un S barrado en posición de agente dirigiendo una demanda al Amo S1 para producir un saber que es impotente para decir la verdad del sujeto (a). Tendremos pues que diferenciar entre el discurso histérico donde quién está en posición de agente es el sujeto del inconsciente,( dividido, un sujeto que dice no a la identificación con el significante Uno) respecto del discurso del amo o del discurso del analista.

Respecto del primero podemos decir que lo propio de la histeria es poner en cuestión la posición de quién está en el lugar del amo, siendo refractaria a cualquier identidad, al no estar fijada a ningún significante amo S1, el síntoma histérico podríamos decir que es el   identificarse con la falta o el vacio del Otro.

  1. En este caso donde el sujeto histérico en oposición al discurso del amo, (entendido como demandando frente a la certeza de ser y la ética del bienestar), demanda un ser de la falta y una ética de la privación, de la insatisfacción del deseo, del sacrificio.

La histeria en “subversión del sujeto y dialéctica del deseo” plantea que en el histérico el deseo sólo se mantiene por la insatisfacción que aporta allí escabulléndose como objeto. Esto significa hacer desear al otro y también mantenerse a sí mismo en el deseo. Responde a la fantasía de seducción donde el padre es colocado como agente del deseo, y el sujeto se fantasea como en el lugar del cual el otro carece. Entiendo que la conversión histérica, los síntomas corporales son un modo de privación de goce, un modo de sostener el deseo, un modo de escabullirse y no quedarse atrapado en la posición de ser el falo respecto del fantasma de seducción.

El sacrificio, la “intriga histérica” implica una renuncia a compartir el goce, rechaza el goce al otro, al mismo tiempo se priva del goce. Encuentra su satisfacción en el sacrificio.

  1. Podría decirse que si un modo de escabullirse de ser objeto del goce es por el síntoma de conversión histérica, la afonía de Dora, es tambien un modo de identificación con el padre, una inversión imaginaria en tanto respuesta a la pregunta sobre la imposibilidad para decir ¿Qué es una mujer?. Ella se identifica con su padre para saber que desea la otra mujer, la señora K.

 

 

Fijación y repetición. A partir de texto de M. Recalcatti.

Fijación y repetición.  Para una relectura de los Tres ensayos sobre la teoría sexual de Sigmund Freud. Texto de M. Recalcatti.

En este texto se plantea la antinomia entre la centralidad edípica reconocida al Padre simbólico y la excentricidad de la pulsión, que es siempre parcial o pregenital, frente al goce denominado genital.  El tema central de los tres ensayos es la relación entre la dimensión simbólica de la ley edípica y lo real del goce pulsional.

En el texto de Freud cobra gran importancia la dimensión de la fijación pulsional, la detención libidinal en un goce infantil, perverso, que supone una compulsión a repetir, ingobernable como “más fuerte” que el dominio del yo.

La libido aparece cortada por el significante. Las zonas erógenas se constituyen como puntos de localización del goce que recortan el goce del cuerpo viviente y producen una fijación al goce perdido. El lugar del corte significante es el lugar donde al faltar el objeto de la pulsión  queda fijada la libido en los bordes de la cavidad que ha dejado vacía el objeto.

Freud lo define como un “apego obstinado” del sujeto a un placer amenazado por la ley de la Castración. Con la Tª de la libido trata de conceptualizar la sexualidad que no se deja normativizar por el principio de la castración. Lo pregenital más que una detención del desarrollo libidinal es un apego activo del sujeto a un goce fuera de la ley, a una experiencia de placer imposible de olvidar.

El síntoma es un efecto de la interdicción, normativización  y por otra parte una transgresión inconsciente. La definición clásica del síntoma supone una “fomación de compromiso” un engarce entre la instancia pulsional y la ley simbólica.

La tesis capital de Freud es plantear que el objeto causa del deseo humano está perdido desde siempre, esta pérdida no es evolutiva, accidental, está desde siempre siendo constitutiva del deseo humano. El objeto perdido deja un vacío que constituye la condición misma del empuje pulsional, deseo indestructible de renovar el encuentro con el objeto perdido.

Siempre se produce una hiancia entre el objeto buscado y el encontrado, ya que éste es siempre un subrogado del mismo. Un objeto inscrito en la repetición, en una serie cuyo primer elemento se encuentra en posición de causa del deseo pero sólo en la medida que resulta perdido de forma irreversible.

La repetición no es un encuentro logrado, sino la repetición de una discordancia entre el objeto encontrado y el perdido. Por ello la repetición de la experiencia mítica de satisfacción es imposible. A partir de este imposible del objeto, la existencia humana se plantea como una discordancia respecto del objeto encontrado.

 

Cabría hablar de la existencia de 2 libidos. Una es capa de trasladarse, desplazarse, responde a la transferencia y la otra queda anclada, adherida, fijada. Una libido corresponde a la acción del padre edípico y por otra una libido que sabotea este movimiento progresivo de la libido enganchada de forma autista al goce de la zona erógena. Una libido capaz de producir circulación, trasvase, transferencia y otra libido como fijación pulsional, inerte, como fuera de la transferencia.

Este desdoblamiento de la libido, define la fijación libidinal como una cuota de goce recalcitrante contra la  normativización de la ley de la castración. No abre al sujeto al encuentro con el Otro sexo sino que lo empuja a repetir un goce autista, autoerótico, fijado a un goce sin el Otro.

Reseña elaborada por Javier Porro

Prologo de Hebe Tizio al libro de A. Aichhorn “Juventud desamparada”. (Comentario)

Seminario “el Niño difícil”.

 Prologo de Hebe Tizio al libro de A. Aichhorn “Juventud desamparada”. (Comentario)

El prólogo de H. Tizio en torno al término “desamparado” que nos dice remite tanto a un lugar como a un sujeto que  no ha contado  con el cuidado, con la preocupación del Otro. De ahí el estado de abandono en el que se halla. No  es algo que haga el sujeto sino que se trata de los efectos que la acción del Otro tiene sobre él, por eso se halla en una situación de desamparo.  Aichhorn no reduce los problemas  que evidencian los adolescentes a los determinantes sociales existentes, sino que se centra en la relación con el Otro y en los efectos que esto tiene sobre la regulación pulsional del sujeto.

Tenemos pues un sujeto, niño o adolescente, que está regido por un lado por una vertiente pulsional o de goce que constituye un resto irreductible e ineducable y que por tanto siempre va a comportar un enigma, una incertidumbre para el educador en la medida que nunca va a saber ni el cómo, ni el cuándo,  ni el por qué el sujeto aprende lo que aprende  o por el contrario puede instalarse en una posición dónde no acepta, ni consiente estar  en una posición de querer aprender o desear saber.

De ahí, que podamos situar el educar como una tercera profesión imposible junto al gobernar y el analizar, en la medida que al igual que el “furor sanandis” del analista tiene un efecto contrario en la cura, el “furor enseñandis” del educador va a chocar con la abulia o el aburrimiento del alumno de no dejarse enseñar.

Al hablar de “furor” hablamos de un exceso, de un goce, de una intervención que no está regulada, precisamente por los adultos, sean padres, educadores, o cualquier Otro que debiera ocupar  para el niño, adolescente, un lugar simbólico.  Si en estos últimos encontramos un problema con lo pulsional, es porque precisamente  “han conocido los excesos del Otro que van desde el maltrato hasta la sobreprotección,  la despreocupación y el abandono.

Freud advertía en su prefacio de 1913, “el educador no puede intentar plasmar la vida psíquica de acuerdo con sus propios ideales, sino que debe tratar de respetar la particularidad del sujeto y lo más particular del sujeto es su modalidad de goce”.

En la “conferencia XXXIV”  de 1933 Freud manifiesta que la educación se halla en delicado equilibrio entre permitir y prohibir, debiendo contar siempre con el poder pulsional.  Y en el malestar de la cultura retoma el estudio de Aichhorn y nos habla de métodos patógenos en educación: la severidad excesiva y la falta de límites, con  las consiguientes dificultades para manejar la agresividad hacia el exterior o hacia sí mismo.

La institución donde trabajaba Aichhorn con adolescentes educaba en el cuidado de la palabra frente a la emergencia pulsional  para intentar transformarla en síntoma. Se trataba de capacitar al educador para pasar del acto transgresor al acto educativo.

Tomamos siempre la pista de lo pulsional. El ser humano es un ser asocial porque exige una satisfacción pulsional directa sin preocuparse por los demás.  La función de la educación sería el conducir desde un estado asocial a uno social, lo que implica su regulación pulsional. El proceso civilizador implica renuncias que a veces no se aceptan.

Pero la educación tiene poco que ofrecer cuando la regulación pulsional no se realiza. Por esto Aichhorn se define como un educador cuyo trabajo comienza cuando la educación fracasa y es allí donde el psicoanálisis haría su aportación.

El educador debe saber que se encuentra con un fenómeno imposible de eliminar: la falta de armonía en las relaciones. Ello implica aceptar que siempre hay conflicto, por lo que entonces se trata de utilizarlo educativamente.

Aichhorn trabaja para ayudar a formalizar un síntoma en sujetos que en principio no sienten malestar por su conducta. Por lo tanto deberá producir la confianza necesaria para que el sujeto consienta el acto educativo. Se trataría de utilizar las situaciones favorables, y si no existen, crearlas para tratar de modificar algo de la repetición. Es interesante ver como Aichhorn construye el lugar del Otro cuando el sujeto parece no creer en su ayuda.

Como se puede ver, el desamparo, en este caso, tiene que ver con la dificultad del Otro para ejercer de autoridad, lo que deja al sujeto librado a su capricho.

Si nos mantenemos firmes en el principio psicoanálitico de que “no hay sujeto sin Otro” “no hay adolescente sin Otro” sin padres, profesores o tutores, la institución o el analista, la posición de los adultos que puedan investirse con la función del Otro adquieren una relevancia fundamental respecto al sujeto que se encuentra  o bien con la posibilidad de entablar una relación dialéctica con el Otro, o por el contrario en una ruptura con él, en una vivencia de ser abandonado a su suerte, desamparado en su desconcierto ante lo que le toca vivir. (Vilma Coccoz).

 

                                                              Extracto del prólogo de Hebe Tizio realizado por Javier Porro

                                                                                                                                                        (12-3-13)

 

Sublimación y Creación

Sublimación y Creación

 

  1. Recorrido por el concepto de Sublimación e Freud y Lacan (1)

 

Si a partir del texto las Pulsiones y sus destinos(1915), definimos la Pulsión a

partir de los 4 destino posibles:  la represión como dique que se opone a la

satisfacción, la transformación en lo contrario (amor-odio, sadismo –masoquismo,

voyeurismo-exhibicionismo) la vuelta sobre sí mismo, relativa a  la falta de la

existencia de un objeto necesariamente dado, y finalmente la sublimación como el destino de la pulsión que teniendo un origen, una fuente erógena, sexualizada, apunta a un destino de la pulsión desexualizada.

Esta capacidad de cambiar el fin sexual original por otro fin, que ya no es sexual, pero que le está psíquicamente emparentado, se denomina capacidad de sublimación (la moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, 1908). Es decir que el tipo de satisfacción obtenido por las vías de la sublimación es comparable en el plano psíquico a la satisfacción procurada por el ejercicio directo de la sexualidad.

Freud mantendrá desde Las Pulsiones y sus destinos que sean cuales fueren las transformaciones en los fines de las  pulsiones, incluso en las pulsiones coartadas en su fin, “el fin último invariable es la satisfacción que se alcanza por la supresión del estado de estimulación de la fuente de la pulsión”.

A lo que Freud apunta en diversos momentos de sus elaboraciones  es a que la satisfacción de la pulsión puede tomar otros caminos que el del acto que procura placer inmediato a la zona erógena, y que satisfacción (Befriedigung) y placer (lust) no son lo mismo en la economía libidinal y psíquica.

Las pulsiones son fuerzas psíquicas inerciales, que suelen permanecer inalteradas a lo largo de la vida. Esta fijeza es una de sus características más sobresalientes y que supone una especial dificultad actuando como resistencia en la cura. No obstante en muchos casos, puede obtenerse una verdadera mutación subjetiva que transforma la relación del paciente con sus pulsiones.

Estas fijaciones determinarán el comportamiento sexual ulterior, así como la posibilidad de formaciones sintomáticas. El curso de las transformaciones pulsionales no constituye  un tránsito de superaciones progresivas. Cada fase deja una huella, nunca desaparece de forma definitiva y sus ecos habrán de hallarse en fenómenos de la vida tanto normales como  patológicos.

 

La estructura de la pulsión se divide en 4 componentes. El empuje (Drang) es la magnitud de trabajo, la presión que una pulsión ejerce sobre la vida psíquica. Constituye uno de los orígenes principales del sufrimiento del neurótico, abrumado por las exigencias a menudo ingobernables de las pulsiones inconscientes.

El fin (Ziel) de toda pulsión es hallar siempre la satisfacción, aunque para ello puede seguir diversos medios. Freud considera que una de las funciones más eminentes de la cultura consiste en favorecer una inhibición de los fines pulsionales, que trae como consecuencia una disminución de la satisfacción en beneficio de logros más elevados. Sin embargo la renuncia a los fines pulsionales pueden derivar en síntomas cuando la satisfacción no logra una salida.

El objeto (objekt) es la cosa en la cual la pulsión se descarga y alcanza su satisfacción. “el objeto es lo más variable de la pulsión; no se halla enlazado originariamente, sino subordinado a ella en consecuencia de su adecuación al logro de la satisfacción.

La sublimación aporta a la pulsión   una satisfacción diferente de su meta, siempre definida como su meta natural, es lo que revela la naturaleza de la pulsión en la medida en que se relaciona con das Ding, con la Cosa en tanto que ella es diferente del Objeto.” “y la formula más general que les doy de la sublimación es la siguiente, ella eleva un objeto a la dignidad de la Cosa” (2)

Por último la fuente (Quelle) es el cuarto componente de la estructura pulsional. La fuente de la pulsión es el proceso somático involucrado en la satisfacción. La pulsión supone el cuerpo, remite a una zona erógena, correspondiente a alguno de los orificios del cuerpo (boca, ano, ojos..etc) lugares que poseen una estructura de borde entre lo exterior y lo interior del organismo. Las zonas erógenas constituyen tanto el punto de partida del circuito pulsional, como su meta, el punto de llegada.

Posteriormente en los Tres ensayos (1905) introduce la sublimación como “una derivación de la curiosidad sexual hacia el arte”. Este concepto desde entonces lo propone como un proceso que surge de la sexualidad infantil  y supone “un proceso en el que las fuerzas instintivas sexuales son desviadas de su fines sexuales y orientadas hacia otros distintos.

La utilización de este término le servirá  a Freud para teorizar como algunas realizaciones psíquicas, especialmente la creación artística y la investigación, por sublimes que puedan resultar  en el terreno de la valorización cultural y social, tiene su raíz en lo que la cultura ignora de la “perversión polimorfa infantil”.

Así, la sublimación es considerada por Freud en 1905 como un derivación de “excitaciones de energía excesiva” que son transformadas de una peligrosa disposición sexual infantil en “elevación de la capacidad de rendimiento psíquico”, será la vía  de hacer con los más bajo de los impulsos sexuales lo más elevado de las virtudes creativas.

Sublimación y Fijación serán contrapuestas permanentemente en Freud, pues según se dé una o la otra, la pulsión contribuirá a los intereses de la cultura o se manifestará en la clínica de la neurosis y las perversiones de modo patológico,  como tenaces fijaciones que inutilizan para todo fin cultural.

El concepto de sublimación en Freud toma este doble valor, por un lado designa un modo de satisfacción de la pulsión sexual, pero por otro supone un modo de generar un valor cultural, sea por la creación de una obra u otra actividad intelectual, pero ambas son bien distintas en la economía libidinal y psíquica. No tienen las mismas consecuencias, ni clínicas ni culturales. Las fantasías alimentarán síntomas neuróticos no así la creación de una obra. Además si la sublimación, es un modo de adquirir una valoración social, hay que interrogar la relación de la sublimación con el narcisismo y el ideal (o con la mutación de la pulsión del goce al placer).

En Introducción al narcisismo (1914) la sublimación es un proceso que se relaciona con la libido objetal, y lo importante es el alejamiento de lo sexual, es algo que sucede con la pulsión. La idealización es algo que sucede con  el objeto, lo eleva sin transformar su naturaleza. El ideal favorece la represión, por ir en contra de las exigencias del yo, mientras que la sublimación las satisface sin represión, y no obedece al ideal.

En Lecciones introductorias al psicoanálisis (1915-1917) considera el artista como modelo de “saber hacer con el fantasma”. El arte es definido como “un camino de retorno desde la fantasía a la realidad”. Este camino es el de “saber dar una forma a sus sueños diurnos que los despoja del carácter personal que pudiera desagradar a los extraños y los hace susceptibles de constituir una fuente de goce para los demás”.

Según Freud el artista satisface la pulsión sexual de forma placentera al gozar de una forma enlazada a su fantasma inconsciente. Los caminos de la realización de la obra de arte, aunque se enlacen con lo reprimido del fantasma, sortean la represión. Lo reprimido es el fantasma, no la satisfacción sexual de la pulsión que se obtiene a través de otro fin desprovisto de carácter sexual en el acto que crea la obra de arte.

En el Malestar de la cultura plantea que la sublimación fracasa, por ventajosa que sea para las realizaciones del sujeto y el avance de la cultura. Reconoce que la intensidad de las satisfacciones sublimadas son atenuadas si se las compara con las de las pulsiones primarias “y de ningún modo llegan a conmovernos físicamente”. En el fracaso de la sublimación interviene el cuerpo, pues no se le puede ignorar como fuente de satisfacción y de dolor. Hay una “ración de avena” de la que no se puede privar a la pulsión, pues sin la satisfacción sexual experimentada en el cuerpo no hay fin que para la pulsión valga.

Es un hecho tangible de que por mucho que un artista o un investigador se consagre de pleno a su obra, esa actividad sublimatoria no elimina los requerimientos de su vida erótica en relación con el sexo. Ni los genios que adquieren reconocimiento social se liberan del dolor, la melancolía y la angustia.

La sublimación fracasa, pues es imposible “armonizar las exigencias de la pulsión sexual con las de la cultura. Si el papel de la sublimación era proporcionar unas civilizadas relaciones sociales hay algo “insublimable” en la pulsión sexual.

En suma, si para comenzar a abordar el problema de la Sublimierung, la plasticidad de los instintos debe ser recordada, debe decirse a continuación, que por razones aún no dilucidadas, en el individuo no toda sublimación es posible. En el individuo encontramos límites. Algo no puede ser sublimado, existe una exigencia libidinal, la exigencia de determinada dosis, de determinada tasa de satisfacción directa, en cuya ausencia se producen perjuicios, perturbaciones graves. Nuestro punto de partida es la vinculación de la líbido con los signos como tales”.(3)

En el Yo y el Ello (1923) Freud se pregunta si “la transformación de la libido objetal en libido narcisista con la desexualización que entraña la “transmutación de una elección erótica de objeto en una modificación del Yo” no sería el camino conducente a la sublimación. Sólo en la medida que, en un segundo tiempo, el Yo no se acantona en el goce narcisista y propone un nuevo fin a la pulsión, se abre el proceso de sublimación.

 

  1. De la Fijación  a la Sublimación  o De la Formación sintomática al Sinthôme.

En este trabajo pretendo seguir un doble movimiento de la Sublimación, bien porque este  recorrido en la deriva pulsional, no conlleve una transformación del fin (no sexual) respecto del origen sexual de la pulsión,  con lo cual podríamos hablar de una sublimación fallida en lo que tiene de “regresión narcisista” o “fijación regresiva”  que no trasciende lo que serían realizaciones o identificaciones imaginarias sin producirse cambios significativos o cualitativos en lo que toca a la represión y defensa pulsional del sujeto.

El otro movimiento que es el que quisiera desplegar  y que motiva el titulo de mi trabajo, es el de explorar la Sublimación, podríamos decir  “no fallida” o “lograda” por cuanto vendría a constituir o producir una nueva identificación simbólica, o que vendría a crear  o inventar algo diferente en lugar de la Repetición, ya sea  el Sinhôme o la Obra,  operando como un  Nombre del Padre  que vendría a significar un franqueamiento en el registro imaginario.

De manera que intentaría situar este trabajo, en lo que sería a partir de las caídas de las identidades  imaginarias (narcisistas, regresivas), y ver qué efectos podría operar la  Sublimación en este sentido progresivo (para diferenciarla de la regresión narcisista)   que cambios o transformaciones tendrían lugar respecto de la relación del sujeto con el  Otro simbólico por un lado,  y por otro indagar sobre cómo manejar el resto de goce  ineliminable,  que mutación  tiene lugar en el objeto cuando prescinde, “pasa” del Otro y se aborda desde el encuentro con lo Real. (o interrogarnos sobre cuál es  uno de los posibles  destino  del goce propio, el “resto de goce”, más allá del ¿qué quiere el Otro de mi?)

Lo real del goce es producto del significante, de lo simbólico, pero un producto que luego escapa a lo simbólico mismo, que este no llega a reabsorber nunca completamente.” (4)

O bien tendríamos una articulación de lo real con lo simbólico donde el Automatismo de Repetición no estuviera  condenado a la repetición mortificante de la reacción terapéutica negativa, del repetir y estar siempre en lo mismo, y se podría pasar a una   repetición-sublimación que  pudiera dar lugar a una nueva posición subjetiva, donde podríamos hablar tanto de invención, o reinvención de Semblantes  “a representar” como identificaciones simbólicas que pueden ser utilizadas sin que el sujeto quede atrapado o identificado imaginariamente sin poder poner distancia  con ellas.

O bien podría darse la repetición “traumática” la “tyché” y en cuya agujero o vacio, entiendo yo que podría advenir, (es decir sin taponarlo lo que daría lugar a la angustia) un objeto que por irrepresentable e inabordable nos llevaría a la producción del objeto “a”, relacionado  con el  “saber hacer”  o el cómo manejar el resto de goce ineliminable.  Entiendo que sería un plus de goce ligado al Sinthome, y en lo que yo pretendo en mi trabajo una sublimación relacionada con la creación y la producción de un objeto artístico.

 

  1. La Pulsión, objeto a y su articulación con la creación artística.

Dicho de otro modo, en relación con los componentes de la Pulsión, el empuje “Drang” es siempre sexual, pero en la sublimación queda desexualizada al ponerse al servicio de actividades no sexuales. Sin embargo, esta deriva o transformación   de la pulsión siempre quedará un resto enigmático, como un resto de goce real más allá de la simbolización e irreductible a la perdida de goce.

Podríamos decir que cuando opera el deseo sobre el goce, se daría una cierta simbolización de lo real, lo que conlleva perdida de goce en lo real y al mismo tiempo ganancia en tanto placer como plus de goce articulada a lo simbólico.

El objeto “a”, entiendo que supone  una parte de goce que puede ser recuperada en la sublimación que soslayando la represión edípica, más allá del Edipo,  permite una simbolización   de lo real del goce, extrayendo un placer en dicha operación. Este plus de goce, entendido como una pérdida en lo real del goce, conlleva por otro lado,  ganancia de un placer simbólico o plus de goce,  al producirse  como consecuencia de un levantamiento de la represión  secundaria, y en última instancia este ir más allá tiene su límite en la confrontación con las barreras que delimitan el Bien, la Belleza.

Si la cosa no estuviese fundamentalmente velada no estaríamos con ella en esa forma de relación que nos obliga a cercarla, a contornearla, para concebirla. Ella se presenta siempre como unidad velada”

“Digamos que si ella ocupa ese lugar en la constitución psíquica es porque esa Cosa, aquello que, de lo real primordial, padece del significante.” (5)

Si uds. Consideran el vaso desde la perspectiva que promoví, como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que se llama la Cosa, ese vacío se presenta como un nihil, como nada y por eso el alfarero, crea el vaso alrededor de ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex nihilo, a partir del agujero. Hay identidad entre el modelamiento del significante y la introducción en lo real de una hiancia, de un agujero. (6)

Considero que lo propio y singular de este objeto “a” es el de promover una mayor  simbolización de la consistencia imaginaria del fantasma. Entonces, tal como yo entiendo, la producción del objeto a,  lejos de venir a taponar la falta simbólica del otro, no se deja capturar o  identificar  con aquello que supone causa el goce del Otro, y de este modo poder llegar a aprehender cual es nuestro lugar de goce primario en relación al Otro (“¿Qué quiere el Otro de mi? ¿Qué soy yo para el Otro?) al extraer un saber sobre que objeto, habremos sido y somos para en nuestro propio fantasma, gozar (extraer un resto de goce) a partir del lugar ocupado en el goce del Otro.

En esta brecha o desplazamiento, (donde ya no se procura tanto el goce propio haciendo gozar al Otro),    sino que el sujeto (en análisis) puede subvertir su condición inaugural de ser objeto de goce, y se posiciona respecto al Deseo del Otro y, a su vez, con  el efecto “traumático” de confrontarse  con el goce  sin ley en lo Real. Podríamos aventurar que a partir de dicho encuentro,  donde estaba el fantasma, como goce secreto e inconfesado, advendría el objeto a como dando un nuevo destino a esa fuerza pulsional, no ya para un fin narcisista sino para un fin que inventa un nuevo modo de lazo social.

El objeto artístico por tanto,  adquirirá un  valor en la economía del fantasma del sujeto y su valor  no radica  tanto en su valor cultural,  el reconocimiento o éxito social que puede o no darse,   como del lugar que ocupe tanto en la perdida de goce modelado por el significante como por  la producción o invención  de la  Obra como causa de la subjetivación del Nombre .

Este valor examinado en lo tocante a lo sublimación hay que analizarlo en términos de lo que toda producción pudiera tener de repuesta no sintomática, o  de trastocamiento de la Defensa en  Sinthôme,  respecto del Deseo del otro.

  1. Sublimación y Deseo del Otro. Simbolización del fantasma.

Podríamos decir que toda Sublimación, toda producción artística es siempre en cierto modo  fallida, y así deber serlo por cuanto intenta llenar un vacío que por definición no se puede colmar, salvo caer presa de la angustia. Y sobre todo porque lo que hace que dicho objeto cobre un valor incalculable para la economía psíquica del sujeto, es el de simbolizar el objeto de goce que ocupamos en el fantasma y sacarlo a la luz en clave “artística” con la Obra o producción.

De este modo es un objeto cuya peculiaridad radica en que lejos de taponar, obturar el Deseo del Otro, tiene como condición fundamental el  revelar, apuntar la falta    del Otro(a su inconsistencia simbólica) como el destapar lo  real del goce en tanto desvela la falta de la no relación sexual.

Pero a su vez, la propia simbolización del fantasma, en lo que tiene de conversión de la pérdida real de goce en ganancia de placer simbólico, supone también la creación de un “velo” articulada al resto de goce irreductible,  que vendría a permitir una  realización no imaginaria del fantasma, una sublimación simbólica diferente de la actuación del  fantasma en la perversión.

Me parece interesante también como el concepto de sublimación no solamente se refiere, en el sentido que estoy planteando a actividades que pueden también ser valoradas socialmente como   la Obra o producción artística.  En este conviene no idealizar la sublimación, ya en el Malestar de la Cultura la Pulsión de Muerte quede subordinada al servicio de Eros y de este modo afianzar y justificar el que siendo “asociales” en cuanto al goce tendamos lazos sociales desde el deseo.

  1. Coordinación de las dos tópicas. Oposición entre Ideal y objeto a

Enfocando la sublimación a la luz de la coordinación de las dos tópicas el trabajo que me planteo sería el de articular la primera tópica más en relación  con la vertiente simbólica (imaginaria)  en lo que tiene que ver con el narcisismo y la idealización ya sea del objeto, o ya sea del propio yo.

Esta libido del yo coordinada con el Ideal del Yo puede ir derivando   en última instancia hacia la producción de una identificación simbólica , tendría más que ver con la adopción de un Semblante como un modo de identificación con un significante que venga a reemplazar un significante Amo, pasando a convertirse en una suerte de autorización que se da el sujeto a sí mismo para apropiarse de sus “insignias” que toman este valor de rasgos unarios o simbólicos que testimonian no tanto de una identidad primordial, esencial, sino de su radical falta de ser.

La sublimación a la luz de la segunda tópica, y en coordinada con el Inconsciente de la primera, plantea esta vía de acceso a lo real del  goce mediatizada por el lenguaje. Si todo lo reprimido es Inconsciente, no todo el Ello está sujeto a la represión, si bien no escapa a la represión primaria de la perdida de goce del lenguaje.

“Introducción al Narcisismo” me parece un texto clave porque ilustra bien respecto de la sublimación esta intersección a la que me estoy refiriendo entre lo simbólico y lo real.  Del lado simbólico diferencia entre el Ideal y la sublimación. El primero en lo que tiene de relación con el superyó, hunde sus raíces en la represión. “Un ideal exigente favorece la represión al aumentar las exigencias del yo” “La sublimación es una vía de escape que permite cumplir esa exigencia sin dar lugar a la represión”

En este sentido cabria pensar en la oposición entre el Ideal y el objeto de goce. Si este ultimo supone este resto proveniente del Ello irreductible a la simbolización y por tanto imposible de ser reabsorvido  bajo  la represión del Ideal. Si la Formación del Ideal  supone una formación de compromiso que satisface transaccionalmente al  deseo y al goce en tanto plus o beneficio narcisístico.

La diferencia cuando se aborda el objeto “a” como construcción del análisis y en oposición al Ideal, es que el plus de goce no remite tanto al beneficio narcisístico en tanto es un goce que en lugar de taponar revela la castración. El Ideal en lo que tiene de identificación imaginaria ha caído con el consiguiente levantamiento de la represión, por lo que algunos autores consideran la sublimación como un destino no defensivo de la pulsión.

 Bibliografía principal

(1) MIRA, V. RUIZ, P. GALLANO, C. Conceptos Freudianos. 2005. DESSAL “La pulsión”, pag. 209-218. GALLANO, C. “La Sublimación” pag. 233-241

(2) LACAN, J. Seminario 7 La Ética del  Psicoanálisis. “El problema de la Sublimación: El objeto y la cosa”. Pag.138.

(3) LACAN, J o.cit. “El problema de la Sublimación: la pulsión y sus señuelos”. Pag. 114.

(4) RABINOVICH y COSENTINO .  Puntuaciones freudianas de Lacan: Acerca de Más allá del principio de placer. RABINOVICH, D.  “La experiencia de satisfacción en su articulación con el más allá..” pag. 39.

(5) LACAN, J.  o.cit. “El  problema de la sublimación: de la creación ex-nihilo” pag. 146.

(6) LACAN, J. o.cit. “El problema de la sublimación: de la creación ex nihilo” pag. 151

Trabajo presentado  por Javier Porro en el espacio Itinerario de la ELP de Valencia.

                                                                                        Valencia 12 de Junio-13

 

Seminario del I.C.F. Seminario X “La angustia” de J. Lacan. Presentado por Estela Pavskán.

Seminario del Instituto del Campo Freudiano.

Seminario X “La angustia” de J. Lacan.

 

Cap. XIV: La mujer más verdadera y más real.

Cap. XV: Un asunto de macho.

 

Capítulos impartidos por: Estela Pavskan (12-3-16)

Transcripción libre realizada por: Javier Porro.

 

Es uno de los seminarios con más encanto no solo por las cuestiones clínicas que se plantean, es tambien un verdadero hito al poder reconocer algunas cuestiones de la enseñanza de Lacan que se sumergen y reaparecen en su última enseñanza. Intentaremos tratar de actualizar aquellas cuestiones que cobraron otra mirada de Lacan  retroactivamente.

Primero, esta tercera parte del seminario, que se llama la angustia entre el goce y el deseo a partir de la variación del esquema de la división del sujeto. Tenemos el primer esquema en pag.36 (Véase Primer esquema de la división) donde explica Lacan “con respecto al Otro, el sujeto depende de él se inscribe como un cociente. Está marcado por el rasgo unario del significante en el campo del Otro”. Es lo que después hace con los círculos de Euler las operaciones de alienación y separación. “Hay en el sentido de la división un resto, un residuo. Ese resto, ese Otro último, ese irracional, esa prueba y única garantía, a fin de cuentas, de la alteridad del Otro, es el a.”

Esta la operación, no es cierto, esta de la alienación  y que da un residuo, un resto irracional por los llamados números irracionales que se caracterizan por tener infinitos números decimales. En el Otro no solo hay un rasgo unario sino que también aparece como alteridad al sujeto. Esta alteridad luego pasa a ser interna.

En pag.175 (Véase Tercer esquema de la división) presenta un orden diferente que vamos a privilegiar. Aquí hace la siguiente división donde a y S tachado intercambian sus posiciones en el lado izquierdo de la tabla. Completa esto con una x referida al goce, ocupando la angustia un lugar intermedio entre goce y deseo.

Muy sintéticamente vamos a ver como lo explica Lacan: “el a es lo que permanece irreductible en la operación  total de advenimiento del sujeto al lugar del Otro y ahí es donde adquirirá su función” ¿por qué ahora entre A y S cambia el orden. La respuesta está al final del fragmento: “En este resto reconocemos estructuralmente…el objeto perdido. Con esto  nos enfrentamos, por una parte en el deseo, por otra parte con la angustia. Nos enfrentamos con ello en la angustia en un momento lógicamente anterior en el  momento en que lo hacemos en el deseo”.

Se plantea en el fragmento anterior la angustia como un momento lógicamente anterior al deseo, es por esto que el pequeño a ocupa este lugar intermedio. En consecuencia la angustia se sitúa entre un momento x y el deseo.(Véase esquema la angustia entre goce y deseo en pag.189) Lo que era el momento lógicamente anterior Goce/angustia/deseo.

La función mediadora de la angustia, pero aquí se trata de función media (último fragmento pag.189) “Lo que aparece en el pisos inferior, lo que adviene al final de la operación, es el sujeto tachado, a saber, el sujeto en tanto que está implicado en el fantasma, donde es uno de los términos que constituyen el soporte del deseo…S tachado es el término de esta operación en forma de división, porque a es irreductible, es un resto, y no hay ninguna forma de operar con él”

Se ve bien que la angustia no es la causa, sino que ella produce el objeto causa, es el tiempo lógico entre la mónada primitiva, mítica, del goce con el Otro del deseo dividido. El Otro del deseo no está de entrada sino que primero hay lo que dice Miller, las “separticiones” naturales, anatómicas del objeto antes de llegar al deseo, como mediador entre el Otro y el sujeto.  Lo que Miller llama la “separtición” es para remarcar que no se trata de angustia de castración sino separaciones naturales, lo que se muestra en los cuadros de Zurbarán de santa Ágata y santa Lucía donde aparecen expuestos los objetos corporales cortados del cuerpo.

Lo que Lacan llama tiempo mítico del goce, es lo que Lacan en su última enseñanza llama trauma como incidencia de lalengua en el cuerpo empieza por este goce y Lacan rescata la idea de histeria traumática del primer Freud, rescata a incidencia de lalengua en el cuerpo. Hay una variación respecto de la primera enseñanza de Lacan, no empezamos por el discurso del Otro, el deseo del Otro, como si un análisis debiera empezar por aquí hasta aislar el a y su travesía. Esto es distinto que comenzar  por reconocer las incidencias o marcas de goce, la operación no es tanto lo simbólico y su predominancia sino lo que nos guía es el síntoma y no la historieta del Edipo.

Volvamos a los objetos que tienen este encanto naturalista de los objetos encarnados en el cuerpo, pero Miller advierte que este objeto no es nada natural, es eminentemente cultural, pueden reemplazarse por objetos mecánicos (chupete, biberón…) pero además pueden registrarse en cuadros como los nombrados y sobretodo en el capítulo XV referente a la práctica de la circuncisión, donde Lacan explica como el ritual de la separación del prepucio es una práctica cultural. La historia de la circuncisión muestra que esta extracción  corporal es cultural pero también con una consistencia topológica y explica en el capítulo el fenómeno constitutivo del borde.

Lo explica por medio de la vasija en pag.223 (Véase Estructura de las jarras a, la botella de Klein). “El borde de la vasija de la castración es un borde totalmente redondo… Basta con hacer que se unan dos puntos opuestos del borde de la vasija…de tal forma que se unan como en la cinta de Moebius, y nos encontramos ante una vasija que permite pasar con la mayor comodidad de la cara interna a la cara externa, sin tener que franquear jamás el borde” Es importante para mostrar que el objeto a no es solo una extracción corporal sino también la consistencia topológica y el carácter cultural.

Hay una hiancia entre el goce y el deseo, y ahí se ubica la angustia como transformando el goce en causa de deseo. Un ejemplo de esta relación entre angustia y su relación con el goce, lo tenemos en cap. XII en pag.193 para ilustrar la conexión entre el orgasmo y la angustia “definidos en base a una situación ejemplar, la de la espera del Otro. La hoja, en blanco o no, que debe entregar el candidato es un ejemplo sobrecogedor de lo que puede ser para el sujeto, por un instante, el a”. Se ve la cuestión entre la angustia y lo erógeno.

En el capítulo anterior sobre los aforismos del amor, y en la mujer más verdadera, más real. ¿Dónde están los aforismos? En el capítulo tercero del capítulo anterior han quedado ciertas ideas que Lacan trata con cierta ironía y burla. El primero que elige “solo el amor permite al goce condescender al deseo”. El amor como mediador se ha tomado este aforismo como un camino progresivo del goce al deseo, camino a seguir, partiendo de la idea de un goce  nocivo para llegar  a un goce deseable, siendo el amor la vía privilegiada para este recorrido.

Sucede lo contrario, tenemos el revés en desarrollos anteriores de Lacan, donde se ve como el amor y el deseo pueden ser engañosos, el objeto de amor es narcisista y el objeto hasta ahora era agalmático, el agalma es lo deseable del Otro  y el objeto era casi un signo de amor que se busca. Aquí no,  el objeto  no es un signo es algo más, se trata del más acá del deseo lo que implica en el esquema óptico más del lado del sujeto, de lo real, por esto la angustia como vía privilegiada de señal de lo real, lo que no puede ser representado en el espejo. La angustia que aparece p.ej. en Orla de Maupassant para ver cuando el objeto se vuelve visible. Aquí no, está del lado de lo real, cuando este objeto se presenta más como causa del deseo y no como objeto deseado.

El segundo aforismo plantea el “proponerme como deseante, eron,  es proponerme como falta de a y por esta vía abro la puerta al goce de mi ser”. (pag.195)  “El carácter aporético de esta posición por fuerza tiene que hacérseles manifiesto…si es en el lugar del eron donde estoy y abro la puerta al goce de mi ser, está claro que la declinación más al alcance de esta empresa es que yo sea apreciado como erómenos, amable. Esto es algo que, sin fatuidad, no deja de ocurrir, pero aquí ya se lee que algo anda errado en el asunto”. “Continúo. Toda exigencia de a en la vía de esa empresa del encuentro con la mujer, ya que he adaptado la perspectiva androcéntrica, no puede sino desencadenar la angustia del Otro, precisamente porque no hago de él más que a, porque mi deseo lo aíza, por así decir. Es ciertamente por eso por lo que el amor-sublimación permite al goce condescender al deseo”.

¿Por qué la mujer suscita la angustia un hombre. (pag.196) “Sea como sea, si la mujer suscita mi angustia, es en la medida en que quiere mi goce, o sea, gozar de mí. Esto, por la muy simple razón, inscrita desde hace tiempo en nuestra teoría, de que no hay deseo realizable que no implique la castración. En la medida en que se trata de goce, o sea, que ella va a por mi ser, la mujer sólo puede alcanzarlo castrándome” Aquí se ve como la castración no se refiere al falo simbólico-imaginario, no es el falo del escrito sino que Lacan se está refiriendo al pene real e incluso hace a la detumescencia equivaler a la castración. La erección y la detumescencia equivalentes al desvanecimiento de la función fálica. Lacan alude a la película “El Imperio de los sentidos” de Nagisa Oshima, la escena final donde la japonesa “viene a por el goce de mi ser”.

La gran innovación del seminario respecto a los dos sexos es que es el hombre el que tiene relación con la falta, es él quien a nivel de la copulación se enfrenta a la desaparición, afronta el orgasmo y se encuentra con (el menos fi de) la castración. Mientras que a la mujer no le falta nada, lo que salta a la vista, y así el capítulo avanza hacia lo que Miller llama la mujer más verdadera y real. Estos argumentos sirven para hacer este elogio a la feminidad que hace Lacan respecto a quien tiene o no el falo.

Pone en conexión el aforismo a la mujer no le falta nada,  con lo real como tal en tanto no le falta nada. Se ve perfectamente  que la idea de falta en el Seminario 6, está en relación a lo simbólico el ejemplo es el libro que faltaba en la biblioteca, falta enmarcada por lo simbólico, pero en lo real no hay idea de falta sino de agujero.

En este capítulo Lacan opone el término inferior relativo a la mujer con la superioridad  en su relación con el goce y el deseo. ¿Por qué  la mujer es superior en cuanto al goce? Es porque no está afectada por el menos fi de la castración. Es el hombre el que se angustia más porque se enfrenta a la posibilidad de la pérdida de la potencia fálica, de lo que tiene, mientras que la mujer puede aceptar sin dificultad la impotencia sexual del partenaire como se comprueba en los momentos de fiasco.

Lacan aquí alude al mito de Tiresias diciendo que debería ser el patrón del psicoanálisis, pero lo hace a través del poema “la tierra baldía” de T.S. Eliot, poema de cinco partes y Lacan hace referencia a la parte tercera donde Eliot  va agregando notas (pag.200) “Tiresias el vidente, fue cegado por la diosa suprema, Juno, la celosa, que de esta forma se vengaba de que la hubiera ofendido en circunstancias que Ovidio nos explica muy bien en el libro tercero de la Metamorfosis, del verso 316 al 318” “Júpiter…la voluptuosidad que experimentan las mujeres es mucho mayor que la experimentada por el hombre” “Tiresias cambiaba de sexo, no por simple periodicidad, sino debido a un accidente. Tras haber tenido la imprudencia de molestar a dos serpientes acopladas, las de nuestro caduceo, se encontró convertido en mujer…si es llamado a testimoniar ante Júpiter y Juno sobre la cuestión del goce es porque había sido mujer durante siete años. Y entonces, ¿qué dice? Que dirá la verdad, sean cuales sean las consecuencias. Corroboro, dice, lo que dicho por Júpiter. El goce de las mujeres es mayor que el del hombre”

Lacan muestra que la mujer permanece intacta citando un texto atribuido a Salomon (pag.218) “Hay cuatro cosas sobre las que nada puedo decir, porque no queda de ella huella alguna, viam aquilae in caelo, del  surco del águila en el cielo, de la serpiente en la tierra, del navío en el mar y viam viri in adulescentula, y de la huella del hombre en la muchacha. Ninguna huella” Se muestra como la mujer no está enredada por la cuestión del falo, hay una inversión de la doxa, siempre se ha sostenido que el camino a la femineidad pasaba por lo específico del complejo de Edipo en la mujer. Sin embargo, a ella lo que le interesa es el deseo del Otro, ella se tienta tentando al Otro, se refiere a la tentación bíblica. Lacan dice que a Eva el objeto con que tienta la manzana no le interesa nada. Si puede convertirse en objeto de goce será a través del deseo del Otro.

¿Qué pasa con la angustia en la mujer? La angustia es ante el deseo del Otro porque este deseo se le representa como un enigma que no sabe a fin de cuentas que es lo que lo cubre, remite a la pregunta ¿Qué me quiere el Otro? La mantis ya se sabe, pero cuando la mujer llega a saberlo después de comprobar hasta donde puede ir con un hombre, entonces ya se puede quedar tranquila.

Es lo que Lacan dice (pag.286) “ En aquel mismo capítulo de la tierra baldía donde T.S. Eliot hace hablar a Tiresias a quien creí que debía referirme  cierto día para confrontar con nuestra experiencia la vieja teoría de la superioridad de la mujer en el plano del goce…cuando el joven pisaverde, pequeño chupatintas de agencia inmobiliaria, da por terminada su pequeña aventura con la secretaria…Eliot se expresa así: Cuando una bella mujer se abandona a la locura, se rebaja, para acabar encontrándose sola, surca la habitación alisándose los cabellos con una mano automática, y cambia el disco. Esto, como respuesta a la pregunta que se planteaban entre ellos mis alumnos sobre lo relativo a la cuestión del deseo de la mujer.”

Una vez supo lo que había en ese deseo, no queda ninguna huella. Con este fragmento nos muestra que cuando una mujer llega a saber lo que esconde el deseo del Otro puede quedarse tranquila

 

(pag.286) “El deseo de la mujer está igualmente gobernado por la cuestión, también para ella de su goce. Que del goce ella esté no sólo mucho más cerca que el hombre, sino doblemente gobernada es lo que la teoría psicoanalítica nos dice desde siempre…Esto ha sido perfectamente situado, en una determinada perspectiva analítica, por cierta analista, de sexo femenino. Que el deseo, que no es en absoluto el goce…es lo que designa perfectamente el deseo de aquellas a quienes se llama histéricas.”

En estos capítulos se hace referencia a D. Juan que califica como sueño femenino porque el D. Juan no es un personaje que pueda angustiar a una mujer, va siempre a por lo mismo, las mujeres se le confunden en la cama y no le importa porque el personaje acepta su impostura masculina de colocarse en el lugar del poder. Es sueño femenino porque está ahí solo para cumplir una función. En tanto objeto absoluto, el deseo tiene poco que ver en el asunto. Es un personaje que no angustia porque solo se angustia cuando es el objeto en el centro de algún deseo.

La mujer tiene una relación más verdadera con el deseo del Otro, la mujer comprende muy bien que es el deseo del analista y rinde homenaje a la analista Lucy Tower. El caso de L. Tower se llama la “contratransferencia” (pag.215) “su contratransferencia  y que yo llamaré su autocrítica interna, se dio cuenta de que había descuidado algo de lo que se podía llamar la justa apreciación o centramiento del deseo de su paciente”

Se refiere a dos caso de 2 hombres, ambos presentan problemas inconscientes de pulsiones sádico-orales .Nos centramos en el que toma Lacan, el primero tiene tendencia a atacarla en su potencia fálica y el segundo obtener de ella algún objeto. Dice Tower que por más que analice lo que ocurre en la transferencia o el uso que hace el paciente de los conflictos con su mujer, las cosas no avanzan. La analista tiene un sueño impactante, el sueño era muy simple, está de visita en casa del paciente y su mujer se muestra muy acogedora como si estuviera manteniendo una charla entre dos amigas. Este sueño, dice Tower, me inquietó. A partir del mismo piensa que tiene que revisar lo que ha pensado de su paciente, sobre el deseo de su paciente con su pareja y lo que se jugaba en la transferencia, es decir, no tenía tanto conflicto con su pareja por lo que reinterpreta la tentativa del paciente exagerado su mala situación conyugal para obtener una compensación transferencial.

En realidad se ocupaba más de la mujer de lo que hacía suponer. Retengamos dos cosas para rendir homenaje a L. Tower, las dificultades de locución, la oralidad sádica encuentra explicación al apuntar al objeto, pero que sucede en la transferencia cuando la interpretación atrae sobre sí la tormenta del paciente (pag.216) “Esto le somete a presión. Es scrutinized, escrutada, escrutinizada…Soy puesta a prueba, dice ella, trocito a trocito, y si pareciera por un instante que no soy capaz de responder, pues bien, es mi paciente quien se haría mil pedazos.” “¿Qué significa esto, sino que, habiendo buscado el deseo del hombre, lo que se encuentra en él como respuesta no es la búsqueda  de su deseo, el de ella, es la búsqueda de a, del objeto, del verdadero objeto? Aquello que está en juego en el deseo, que no es el Otro, sino ese resto, el a. Es lo que ella llama tener más masoquismo de lo que creía”.

Se puso en relación con la transferencia a partir del momento en que con el sueño se vio implicada, se pone como objeto para soportar el deseo del Otro. Durante este periodo las sesiones son agotadoras, inquietándose por esta invasión de seguir pensando en el paciente. Sin embargo, nada extraordinario paso, se fue de vacaciones y solo había pensado en su paciente de modo fortuito, piensa que su inconsciente había sintonizado de otra manera con el suyo. Lacan rescata como L. Tower se ofrece y luego cambia de disco sin ningún problema como a la protagonista del poema de Eliot de “la tierra baldía” (pag.213)” sin embargo, nos dice, cuando casi había llegado al final de mis fuerzas, todo desaparece de la forma más divertida, amusingly, y repentina. Al irse de vacaciones en ocasione de una de sus pausas anuales, se percata de que no le queda nada de este asunto. Eso no le interesa en absoluto. Se encuentra verdaderamente en la posición mítica del D. Juan más libre y etéreo cuando sale de la alcoba donde acaba de hacer de las suyas”.

Se propone como el objeto que atrae la tormenta porque si no su paciente se hubiera desmoronado, atrae y aguanta, para poder cumplir el ser el semblante de objeto para el Otro sin que esto le deje ninguna huella para poder desencarnarse de ser el objeto de deshecho para el Otro, puede pasar a encarnar otro tipo de objeto, eso no es el goce masoquista.